Marburger Forum    Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart  Jg. 2 (2001), Heft 4

von Friedhelm Decher und Karl-Heinz Schramm

I.

Einleitung

Steht es dem Menschen frei, seinem Leben dann, wenn es ihm angebracht erscheint, selbst ein Ende zu setzen? Von jeher gehörte diese Frage nach der ethischen Erlaubtheit des Freitods zu den klassischen Themen der philosophischen Ethik. In den letzten zwei Jahrzehnten jedoch ist es im deutschsprachigen Raum diesbezüglich eigentümlich still geworden. Die letzten Stimmen, die sich hierzu deutlich und unmißverständlich vernehmen ließen, stammen aus den späten siebziger Jahren: 1976 veröffentlichte Jean Améry sein aufsehenerregendes Buch Hand an sich legen. Diskurs über den Freitod; und nur wenig später erschien Wilhelm Kamlahs Meditatio mortis. Kann man den Tod „verstehen", und gibt es ein „Recht auf den eigenen Tod"? (1) Seitdem herrscht Funkstille. Das ist um so befremdlicher, als eben seit den siebziger Jahren geradezu ein Ethik-Boom zu verzeichnen ist: Zu so gut wie allen Problemen, die es - und sei es auch noch so entfernt - in irgendeiner Weise mit Ethik zu tun haben, gibt es eine mehr und mehr anschwellende Literatur - nur nicht zum Problem des Suizids. Hier lautet der Befund - von wenigen marginalen Hinweisen abgesehen -: Fehlanzeige. Wir möchten das im folgenden anhand einiger Ethik-Konzeptionen belegen, die in den letzten zwei, drei Jahrzehnten im Rampenlicht der im deutschsprachigen Raum geführten Ethik-Debatte standen bzw. gegenwärtig immer noch stehen. Aber nicht das Faktum der fehlenden Auseinandersetzung um die ethische Erlaubtheit des Freitods als solches ist das Entscheidende. Uns vielmehr geht es um die Frage: Warum ist das so? Wo liegen die Gründe für das Ausblenden des Freitods aus der ethischen Reflexion?

Die Bewertung der Ethik-Konzepte, die wir im folgenden vorstellen werden, bemißt sich an dem von diesen Entwürfen in der Regel erhobenen Anspruch, praktische Philosophie für das Handeln des Menschen sein zu wollen - was konkret heißt: uns Orientierungen bezüglich unseres moralischen Handelns vermitteln und Hilfestellung bei Entscheidungen geben zu wollen, die ethisch relevant sind. Anhand des Problems des Freitods, das ja nicht nur von eminent ethischer, sondern auch von fundamentaler existentieller Relevanz ist, werden wir zeigen, daß die gegenwärtig geläufigen philosophischen Ethiken im Blick auf die aufgeworfene Fragestellung ihrem eigenen Anspruch nicht gerecht werden - und das deshalb nicht, weil in ihnen der Freitod entweder gar nicht, oder wenn doch, dann nur aus einer verengten konzeptionellen Perspektive in den Blick gerät.

II.

Helmut Fleischer

Gar nicht in den Blick gerät der Freitod bei Helmut Fleischer in seinem 1987 erschienenen Konzept einer „Ethik ohne Imperativ". Allerdings ist Fleischer sozusagen von sich selbst bzw. durch die Zielansprüche seines Ansatzes entschuldigt, will er doch lediglich - aber immerhin, da ethisch-systematisch hochbedeutsam! - eine „Kritik des moralischen Bewußtseins" (so der Untertitel seines Buchs) liefern, und zwar durch eine Analyse der Praxiswirklichkeit der Menschen, die „von jeder lehrhaften Übermittlung sittlicher Sollgehalte zurücktritt". (2)

III.

Werner Marx

Nur ganz peripher auf den Freitod zu sprechen kommt Werner Marx in seiner ethischen Konzeption, mit der er 1983 die Frage „Gibt es auf Erden ein Maß?" beantworten will. Zentral für seinen Ansatz einer nichtmetaphysischen Nächstenethik als einer Ethik von ‘Tugend-Maßen’ zur Orientierung menschlichen Handelns ist die Phänomenologie eines möglichen „Erfahrungsweges vom Entsetzenden zum Heilenden" (3). Entsetzen stellt sich für Marx als Gestimmtheit eines Menschen ein, der von der affektiven Einsicht in das eigene Sterblichsein befallen wird. Von diesem Entsetzen kann sich nach Marx ein Entwicklungsweg von Gestimmtheiten eröffnen, an deren Ende ein verändertes Ethos des Menschen und die Grundhaltungen einer Nächstenethik stehen. Freilich sind für Marx auch andere Entwicklungswege des Entsetzens denkbar. Dazu zählt etwa derjenige, der in „völlige Resignation und Verzweiflung" (4) führt und letztlich im Selbstmord enden könnte (5). Marx lehnt diese Perspektive schlicht ab, weil sie für ihn offensichtlich nicht in die affektiven Grundkonstellationen einer Nächstenethik zu führen vermag. Zum Phänomen des Freitods selbst und zu seiner ethischen Bedeutsamkeit hat Marx schlechterdings nichts zu sagen. Das muß um so befremdlicher bei einem Ethiker anmuten, der das Sterblichsein des Menschen in den Mittelpunkt seiner Überlegungen stellt.

IV.

Wilhelm Weischedel

1976 - also im gleichen Jahr wie die Arbeiten Amérys und Kamlahs - erschien posthum Wilhelm Weischedels Skeptische Ethik. In ihr wird das Problem des Freitods im Kontext einer Reflexion auf die Grundentschlüsse, an der nach Weischedels Ansicht auch ein Skeptiker nicht vorbeikommt, thematisch. Weischedel räumt ein, daß sich der einzelne vornehmlich in einer „Zeit der radikalen Fraglichkeit" vor die Frage gestellt sehen könnte, ob er das ihm fraglich gewordene Leben weiterhin aushalten will und kann oder nicht. (6) Man könnte, wie Weischedel überlegt, meinen, derjenige, der sich in einer solchen Situation, in der das Dasein im ganzen nicht aufgeht, das Leben nehme, tue es aus höchster Besonnenheit und ihm sei der Respekt nicht zu versagen, ja es könnte sogar so scheinen, als sei er der Philosoph schlechthin, macht er doch wirklich ernst mit dem radikalen Fragen und Infragestellen.

Nach Einschätzung Weischedels indessen trügt diese Schlußfolgerung. Der Selbstmord, so argumentiert er, unterscheidet sich von vielen anderen Taten durch seine Unwiderruflichkeit. Mit ihm entscheidet man sich definitiv für die Nicht-Existenz und, da beides für Weischedel gleichbedeutend ist, mithin definitiv „für die Bejahung der Sinnlosigkeit und des Nichts". Und genau damit verfällt der Selbstmörder einem „dogmatischen Nihilismus". Das aber ist eine Haltung, die einem Skeptiker nicht angemessen ist. Denn für den Skeptiker, der ernst genommen werden will, muß es gerade darauf ankommen, eine solche einseitige Stellungnahme zu vermeiden und „in der offenen Fraglichkeit zu existieren", sich, mit anderen Worten, „in der Schwebe zwischen Sein und Nichts" zu halten (7). Folglich erscheint aus der Perspektive Weischedels betrachtet der Selbstmord letzten Endes als „Flucht vor dem Aushalten der Fraglichkeit" (8).

Eine solche Sicht der Dinge mag sich zwar folgerichtig aus Weischedels Grundüberzeugung ergeben, eine philosophische Ethik sei heute nur noch als skeptische Ethik möglich (9). Aber es darf nicht nur mit gutem Grund bezweifelt werden, daß sich jemand, der angesichts der Erfahrung der Sinnlosigkeit seines Daseins Hand an sich legen will, durch solche Überlegungen tatsächlich von dem finalen Akt abbringen läßt. Im Blick auf eine Bewertung der Weischedelschen Position ist zudem folgendes zu bedenken. Sich der Versuchung zum Selbstmord entziehen heißt für Weischedel: „sich dazu entschließen, im Dasein zu verharren" (10). Daß das allemal besser ist, als sich aus dem Dasein zu verabschieden, zieht Weischedel nie in Zweifel. Innerhalb seines skeptischen Ansatzes ist eine solche Sichtweise jedoch nicht unproblematisch. Denn indem der Skeptiker sich für das Dasein entscheidet, bezieht er ebenso entschieden Position wie im gegenteiligen Fall, wenn er sich im Akt des Selbstmords gegen es entscheidet. Daher fragt es sich, ob eine solche entschiedene Parteinahme für das Dasein nicht unvereinbar ist mit der skeptischen Grundposition, die nach Weischedel ja auf eine Existenz der offenen Fraglichkeit zielt. Ganz offensichtlich hat das Dasein für Weischedel per se einen höheren Wert als die Nicht-Existenz. Dies geht beispielsweise deutlich daraus hervor, daß er den Freitod und damit die Nicht-Existenz ausdrücklich gleichsetzt mit der Bejahung der Sinnlosigkeit und des Nichts. Der Grundentschluß zum Dasein, den Weischedel vom Skeptiker fordert, würde demnach implizieren, sich zu diesem Dasein auch dann noch zu entschließen, wenn die Anzahl der hellen und als sinnvoll erlebten Momente in diesem Dasein gegen Null tendiert und die Sinnlosigkeit zur alles durchtränkenden Erfahrung wird. Kann man das aber allen Ernstes jemandem tatsächlich zumuten?

Über diese Bedenken hinaus läßt zudem ein anderer Sachverhalt die Frage, ob Weischedels Behandlung des Freitods der Schwere des Problems wirklich angemessen ist, in einem eher ungünstigen, um nicht zu sagen trüben, Licht erscheinen. Der Begriff der philosophischen Ethik nämlich gewinnt bei Weischedel - und ähnliches wird uns bei anderen Autoren begegnen - einen ganz spezifischen und charakteristischen, und eben damit auch entlarvenden, Nebensinn: hat man es bei Weischedels philosophischer Ethik doch in erster Linie mit dem Typus einer Ethik zu tun, die von Philosophen für Philosophen geschrieben ist - und nicht mit einer Ethik, die das Handeln auch derjenigen Menschen anzuleiten in der Lage ist, die nicht das Glück (oder das Pech - je nachdem, wie man’s nimmt) haben, Philosophen zu sein. Besonders verräterisch ist in diesem Zusammenhang Weischedels Frage: „Kann der Philosoph wirklich wollen, daß sein Philosophieren in dieser Weise durch einen gewaltsamen und gewollten Eingriff zugrunde gehe?" (11). Im Klartext gesprochen heißt das: Weischedels Ethik geht es weniger um eine praktische Philosophie der Praxis des - wenn man einmal so sagen darf - normalen Durchschnittsmenschen, sondern vor allem um eine Reflexion darauf, wie der Philosophierende sein Leben so gestalten kann, daß er sich die Möglichkeit, im Philosophieren zu existieren, stets offenhält. Damit aber dürfte nicht nur der Zielpunkt der Ethik, sondern auch die existentiell bedrängende Dimension, die die Frage hinsichtlich seines Seins oder Nichtseins für den von Philosophie weitgehend unbeleckten Menschen hat, verfehlt sein.

V.

Hans Jonas

Generell dürfte im Blick auf unser Thema gelten: Die Frage nach der ethischen Erlaubtheit des Selbstmords müßte durch die Begründung solcher ethischer Prinzipien beantwortet werden, die die Lebensführung und den (Frei-) Tod aktuell lebender Individuen betreffen. Insofern fällt sie in das Feld der Ethik als Nah- bzw. als Gegenwartsethik. Manch einer indessen betrachtet eine solche Nah- bzw. Gegenwartsethik mit einem äußerst skeptischen Blick - so beispielsweise Hans Jonas. In seinem 1979 erschienenen, viel beachteten Werk Das Prinzip Verantwortung geht er von dem Befund aus, „alle Gebote und Maximen überlieferter Ethik, inhaltlich verschieden wie sie immer sein mögen", wiesen die Merkmale der präsens- oder gegenwartsethischen „Beschränkung auf den unmittelbaren Umkreis der Handlung" auf (12). Auf diese Weise jedoch kann, wie Jonas behauptet, traditionelle Ethik als „Ethik der Gleichzeitigkeit" (13) nicht den Herausforderungen begegnen, vor die die Ethik heute gestellt ist durch die räumlich und zeitlich weitreichenden Wirkungen technologischen Handelns als einer gesellschaftlich-kollektiven Veranstaltung: erstmals in der Geschichte nämlich gefährden das technologische Handeln und seine Fernwirkungen die zukünftige Existenz einer Menschheit und die einer für diese zulänglichen Natur. In seinem „Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation", wie der Untertitel von Das Prinzip Verantwortung lautet, entwirft Jonas daher dezidiert eine Zukunftsethik, die das zukünftige Dasein und Sosein einer dieses Namens würdigen Menschheit sowie die Fortexistenz einer reichhaltigen ‘natürlichen’ Natur zu ihrem zentralen Anliegen hat. Folgerichtig geht es Jonas in seinem Konzept darum, die normativen Prinzipien und Regulative zu formulieren und zu begründen, mit denen das technologisch-kollektive Handeln und damit die Folgen seiner Wirkmacht verantwortungsethisch zu zügeln sind. Hinter die Imperative der zukunftssichernden „Ethik der Erhaltung, der Bewahrung" der Menschheit in einer vielfältigen Natur, hinter die Ethik „der Verhütung" der finalen Menschheits- und Ökokatastrophe (14) muß nach Jonas’ Überzeugung alles gegenwartsorientierte „Streben [...] nach dem besten Leben, ja auch nur nach dem ‘guten Willen’ [...] in der Ethik zurücktreten" (15): Es ist, wie er schreibt, „das Nein zum Nichtsein - und zuerst zu dem des Menschen - im Augenblick und bis auf weiteres das Erste, womit eine Notstandsethik der bedrohten Zukunft das Ja zum Sein [...] in kollektive Tat umsetzen muß" (16).

Jonas’ Unterscheidung zwischen Gegenwarts- und Zukunftsethik und seine These von der heute bis auf weiteres nötigen Nachordnung der ersteren unter die letztere lassen bereits vermuten: Das ethische Problem des individuellen, die jeweils gegenwärtige Fortexistenz eines Menschen betreffenden finalen Akts dürfte bei Jonas keine zentrale Behandlung erfahren können. Dennoch muß sich für Jonas das Problem des Selbstmords gerade in systematischer Hinsicht stellen, und zwar als Teilaspekt der in seinem Konzept so wichtigen Begründungsfrage: Warum überhaupt sollen Menschen existieren? (17) Zu begründen nämlich hat Jonas eine Kernthese seines Konzepts, derzufolge es „kein Recht der Menschheit zum Selbstmord" gibt, sondern vielmehr „eine unbedingte Pflicht der Menschheit zum Dasein" gilt (18). Ein aufgrund der gefährlichen Langzeitfolgen technologischen Handelns gewissermaßen sehenden Auges in Kauf genommenes Aussterben der Menschheit stellt für Jonas „die ethische, ja metaphysische Todsünde" dar, die die Menschheit je begehen könnte (19). Damit ist die Richtung angezeigt, die Jonas mit seiner (Haupt-) Argumentation zur Begründung einschlägt: Das unbedingte Gebot des Da- und Soseins einer Menschheit ist „letztlich nur metaphysisch zu begründen" (20). Die Durchführung dieses Begründungsprogramms kann hier nicht vollständig analysiert und auf seine Konsistenz und Überzeugungskraft hin beurteilt werden. Zu fragen ist im vorliegenden Kontext vielmehr: Welche Auskünfte sind von hier aus von Jonas zum ethischen Problem des Selbstmords zu erhalten?

Diesbezüglich sind insbesondere drei Aspekte ins Auge zu fassen. Zunächst könnte man die Überlegung anstellen, daß auch der individuelle Selbstmord in Jonas’ Konzept strikt verboten sein müßte, da er ja jedesmal die Menschheit mindert. Um so denkwürdiger jedoch ist der Umstand, daß Jonas den individuellen Selbstmord wiederholt vom kategorischen Verbot des Selbstmords der Gattung auszunehmen bereit ist. Im Unterschied zur unbedingten Daseinspflicht der Menschheit konzediert er nämlich durchaus eine bloß bedingte „Pflicht jedes Einzelnen zum Dasein". „Über das individuelle Recht zum Selbstmord läßt sich reden", hält er daher fest, „über das Recht der Menschheit zum Selbstmord nicht" (21). Immerhin also billigt Jonas dem Individuum das Recht auf einen freien, das heißt selbstbestimmten Tod zu.

In Anbetracht dieser Differenzierung fragt sich: Was veranlaßt ihn dazu, und welcher Art sind die Bedingungen, die die Pflicht des einzelnen zum Dasein außer Kraft setzen können? Hinweise zur Beantwortung dieser Fragen finden sich in einem kleinen, „Vorzug des Seins vor dem Nichts und das Individuum" überschriebenen, Abschnitt in Das Prinzip Verantwortung (22). Sich unter allen Umständen an das eigene Weiterleben klammern, kann ethisch nicht geboten werden. Diesen Befund kann Jonas realistischerweise nicht übergehen; er verschließt also nicht die Augen davor, daß es Situationen geben kann, in denen „das Leben nicht der Güter höchstes" ist. Beispielhaft nennt er die Selbstopferung „für die Rettung Anderer, für das Vaterland, für eine Sache der Menschheit" und den - ähnlich dem stoischen Selbstmord - wohlüberlegten Freitod „zur Bewahrung der eigenen Menschenwürde vor äußerster Erniedrigung". Auch „das Recht der individuellen Verzweiflung zur Wahl der Selbstauslöschung" gesteht Jonas ausdrücklich zu. Die Gefährdung anderer, einer ideellen Sache, der eigenen Menschenwürde oder individuelle, womöglich existentielle Verzweiflung stellen also Bedingungen dar, unter denen es für Jonas verstehbar ist, wenn ein Mensch seinem Leben vorzeitig ein Ende setzt.

Zwei Momente bei diesen Überlegungen sind allerdings bemerkenswert. Erstens: Jonas erklärt den letztgenannten Fall - den des Freitods aus Verzweiflung - für „ethisch [...] anfechtbar, aber vom Mitleid bewilligt", ohne dies freilich näher zu erläutern. Offenbar kann er einen solchen Fall zwar verstehen (aus Mitleid), aber dennoch ethisch nicht akzeptieren. Möglicherweise vermißt Jonas hier eine gewisse Standhaftigkeit. Sicherlich aber läßt der Selbstmord aus Verzweiflung am deutlichsten den Aspekt der Qual, des Schmerzes, des Elends erkennen, den das Dasein für den Betreffenden mit sich führt. Gegen diesen womöglich gar vorherrschenden Anblick des Daseins muß sich Jonas natürlich wehren: er könnte nämlich dazu geeignet sein, den von ihm behaupteten absoluten Wert des Daseins, des lebendigen Seins überhaupt gegenüber dem Nichts (23) zu hinterfragen. Die Gegenwehr wird deutlich - und hier kommt das zweite Moment ins Spiel -, indem Jonas bei allen vorhin genannten Fällen zu versichern sucht, daß ein von Menschen in Kauf genommenes vorzeitiges Ende letztlich den grundsätzlichen und absoluten Vorrang des Seins vor dem Nichts nicht widerlegt: Sich für eine Idee, einen Wert zu opfern, so führt er aus, „ist eine Option für das Sein, nicht für das Nichtsein"; der wohlüberlegte Freitod um der Menschenwürde willen „geschieht letztlich wegen des Überlebens von Menschenwürde überhaupt". Und sogar der Selbstmord aus Verzweiflung „negiert nicht den Primat des Seins als solchen"; nach Jonas ist er „ein Zugeständnis an die Schwäche im Einzelfall", eine „Ausnahme von der universalen Regel" der fundamentalen Seinsbejahung allen Lebens. An der offenkundigen Bemühtheit, mit der Jonas den Selbstmord aus Verzweiflung als ‘Schwäche im Einzelfall’ und als ‘Ausnahme’ hinstellt, wird klar, wie schwer er sich mit dem Selbstmord, insbesondere dem aus Verzweiflung, tut - bedroht doch dieses Phänomen und seine Verstehbarkeit seinen Begründungsgrundsatz vom absoluten Vorrang des Seins vor dem Nichts.

Das Gefahrenmoment, das vom Phänomen des Selbstmords für das Begründungsprogramm der Zukunftsethik ausgeht, verschärft sich mit dem zweiten Aspekt, den Jonas’ Äußerungen im Umkreis des Selbstmordthemas bieten. Dieser Gesichtspunkt besteht in der Frage nach der „Bilanz" der „Rechnung der Freuden und Leiden" des Lebens (24): Ist das Leben mit all seiner Mühsal, dem Leid und dem Schmerz, den es neben seinen zeitweiligen Freuden mit sich führt, letztlich ‘der Mühe wert’? Zwar kommt Jonas hier nicht ausdrücklich auf den Selbstmord als eine mögliche Art der Antwort auf diese Frage zu sprechen; aber er räumt wiederum realistisch und mit deutlich erkennbarem Blick auf Schopenhauer ein, daß sich „immer zweifeln läßt", „ob es sich um all dies mühevolle und schreckliche Drama lohnt", ob die „große Lockung" des Lebens nicht doch „eine große Täuschung ist" (25). Ein Pessimist, wie er freimütig zugesteht, ist in seinem Mitleid und seiner Empörung „nicht zu widerlegen" (26). Gerade solche Zugeständnisse, die den Freitod als Leiden am Leben verstehbar erscheinen lassen, zwingen Jonas immer erneut in den Notstand, dartun und begründen zu müssen, daß seine These vom absoluten Vorrang des Seins vor dem Nichts dennoch gilt, und zwar unabhängig von jeglichen „Wertrechnungen" oder einer „hedonistischen Bilanz der Leiden und Freuden" des menschlichen Daseins und des Lebendigen überhaupt (27).

Der dritte Aspekt des Selbstmord-Problems zeigt schließlich vollends das Bedrohungspotential, das von diesem Phänomen für Jonas’ Begründungsprogramm ausgeht. Die ‘metaphysische’ Begründung der unbedingten Gebotenheit des Daseins und Soseins der Menschheit bleibt bei Jonas letztlich naturimmanent; der Schritt in einen übersinnlichen Seinsbereich erfolgt nicht. Genaugenommen handelt es sich um eine ontologische, im Sinne einer naturphilosophischen, Argumentation. In ihr entwickelt Jonas den Gedanken, wonach in allem Leben eine mehr oder minder ausgeprägte ‘Innerlichkeit’ oder ‘Subjektivität’ waltet. Sie ist gleichursprünglich mit dem prekären Verhältnis einer gespannten Distanz, in dem ein Organismus zu seiner lebensgewährenden, aber auch lebensbedrohenden Außenwelt steht. Alles Leben steht unter der ‘universalen Regel’ der Bejahung des eigenen Seins: Indem es dem Risiko der Sterblichkeit und der Notwendigkeit untersteht, sich ständig tätig selbst zu erhalten, muß es die stete Gefahr des Nichtseins immer neu negieren und Ja zum eigenen Sein sagen. Derart hängt Leben immer schon an sich selbst, stellt es für sich je schon einen Wert in sich dar. Im Zuge der Evolution vertieft sich die Innerlichkeit bzw. die Subjektivität und wird sich im Menschen ihrer selbst bewußt. Hier manifestiert sie sich als die „Zulänglichkeit für Wahrheit, Werturteil und Freiheit" (28). Dieses ‘Sosein’, diese Wesensbeschaffenheit des Menschen ist es, die nach Jonas dessen Würde ausmacht. Der Mensch kann fragen, ob das Leben in all seiner Lust und Qual im Kampf gegen die Sterblichkeit eine Last oder ein Segen ist bzw. ob er dieser Verfaßtheit des Lebens zustimmen kann oder nicht.

Eigentlich müßte Jonas nun seinem eigenen Anspruch nach intersubjektiv gültig darlegen, daß trotz aller Qual und trotz allen Leidens dem Leben, gerade auch dem Dasein des Menschen, der absolute Vorrang vor dem Nichtsein gebührt. Aber er scheitert an zwei Punkten. Zum einen beantwortet er die Frage nach Last und Segen der Sterblichkeit, wie er selbst zugibt, subjektiv, nämlich „nicht ohne ein Element persönlicher Entscheidung" mit „Ja!" (29). Zum anderen kommt er bei der Erläuterung dieses ‘Ja’ wiederum auf das ‘Bilanz-Problem’ zu sprechen und verharmlost jetzt das Problem des Selbstmords auf frappante Weise: Er findet plötzlich - und gar nicht mehr realitätsnah -, „daß fast kein Ausmaß des Elends das ‘Ja!’ zu empfindender Selbstheit verstummen läßt". „Selbst das größte Leiden", so heißt es weiter, „klammert sich noch daran, selten wird der Weg des Selbstmords eingeschlagen [...] Gerade die Leidensgeschichte der Menschheit lehrt uns, daß die Parteinahme der Innerlichkeit für sich selbst unbesieglich der Aufrechnung von Schmerzen und Freuden widersteht und unsere Urteilsversuche nach diesem Maßstab von sich weist" (30). Dieser ein wenig hilflos anmutende Versuch, das Phänomen des Selbstmords mit dem Hinweis auf seine vermeintliche Seltenheit zu bagatellisieren, wird aber weder dem ethischen Problem des Selbstmords gerecht noch der erheblichen Herausforderung, die vom Phänomen des Selbstmords für Jonas’ naturphilosophische Argumentation zur Begründung seines Konzepts ausgeht.

Die Gesamtsicht auf die drei Aspekte, unter denen Jonas auf den Selbstmord zu sprechen kommt, macht deutlich: Eine zentrale, inhaltlich ergiebige, gar systematische Behandlung des Themas liegt bei Jonas nicht vor. Dies ist auch und gerade bedingt durch die Anlage seines Konzepts, das dezidiert Zukunfts- und nicht Gegenwartsethik sein will. Gleichwohl stellt das Problem des Selbstmords für Jonas’ Begründungsprogramm eine eminente Herausforderung dar, der er ambivalent gegenübersteht: Auf der einen Seite räumt Jonas immerhin ein individuelles Recht auf Selbstmord ein. Auf der anderen Seite jedoch muß er das Problem als ‘seltene Ausnahme’ von der ‘universalen Regel’ der Selbstbejahung allen Lebens verharmlosen. Nachhaltig begegnen kann er der Herausforderung also nicht. Allein schon dieser Umstand dürfte bedeutsam sein für eine Beurteilung der Konsistenz und Überzeugungsstärke seiner naturphilosophischen Argumentation zur Begründung seiner Ethik insgesamt.

VI.

Karl-Otto Apel

Hinsichtlich einer Antwort auf die Frage, welche Orientierung uns der Jonassche Ethik-Entwurf im Blick auf das Problem der Selbsttötung gibt, steht es demnach nicht zum besten. Zu einem ähnlichen Befund gelangt man - nimmt man sie aus dieser Perspektive einmal etwas näher in Augenschein - auch bezüglich der sogenannten Diskursethik. Ja, mehr noch: Ihre konzeptionsbedingte Sterilität die ethisch-praktisch zentrale Thematik der Selbsttötung betreffend ist geradezu erschreckend. - und zwar gerade deshalb, weil die Diskursethik - durch ihre befreundeten Hauptvertreter Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas und deren Schüler in immer neuen Anläufen dargestellt und präzisiert - unter den Ethik-Konzeptionen der vergangenen 25 Jahre und in der Gegenwart zweifelsohne die dominante Position innerhalb der deutschen Diskussion einnimmt und auch international starke Beachtung gefunden hat: Wer sich selbst das Leben nimmt, nimmt sich aus der Sicht der Diskursethik nämlich als eine Art Krimineller aus, auf gewisse Weise als Terrorist; jedenfalls als Obskurant und pathologisches Phänomen. Es bedarf des Nachvollzugs wesentlicher diskursethischer Argumentationen, um die spezifische - und das heißt hier: die außerordentlich verengte - Zugangsrichtung der Diskursethik zum Thema Selbstmord zu verstehen, die eine so private Tat, vielleicht die privateste, die man überhaupt begehen kann, als schlimmes kollektives Unglück erscheinen läßt. So stellt sich die Sachlage auf der ersten, der Begründungsebene der Diskursethik, dar. Auf der zweiten Ebene der konzeptionell zweistufig angelegten Diskursethik, der Ebene der praktischen Diskurse, erklärt sich die Diskursethik wie in allen Fragen ethisch-eudämonistischer Art oder in Fragen der individuellen Lebensführung und indirekt auch für die Frage nach der Erlaubtheit des Freitods schlicht für unzuständig. Diesen Befund gilt es zu entfalten.

Auf der begründungstheoretischen Ebene ihrer Konzeptionen suchen die Diskursethiker Apel und Habermas in der dezidierten Nachfolge Kants jeweils ihr formales Moralprinzip auszuweisen und seiner intersubjektiven Verbindlichkeit bzw. universalen Gültigkeit nach zu begründen. Apel geht hier mit seinem Anspruch auf Letztbegründung seiner diskursethischen Grundnorm weiter als Habermas. Sein in den siebziger Jahren begonnenes Unternehmen einer sprachphilosophischen Transformation der Transzendentalphilosophie Kants erblickt „das eigentliche Geschäft philosophischer Grundlegung in dem Versuch [...], die notwendigen Bedingungen der menschlichen Argumentation möglichst vollständig zu rekonstruieren". Seinen Ausgang nimmt Apel dabei „von dem apriorischen Faktum der Argumentation als einem nicht zu hintergehenden quasi-kartesischen Ansatzpunkt" (31) (Immer schon, so Apels Kernthese, haben wir implizit die normativen Gehalte des diskurs- bzw. argumentationstheoretischen Grundnormbestands anerkannt, wenn wir philosophische Grundlagendiskussionen führen oder wenn wir in eine rationale Diskussion über die Wahrheit von Aussagen oder über die normative Richtigkeit von Handlungsvorschriften eintreten (32) oder wenn wir „überhaupt irgendwelche Fragen stellen" (33). Somit haben Apel zufolge „die ethischen Bedingungen der Möglichkeit und Gültigkeit der menschlichen Argumentation (34) - und das heißt für Apel: des prozessualen Vollzugs der Vernunft - „den Charakter eines ‘apriorischen Perfekts’" (35). Diesen Sachverhalt will Apel explizit machen, indem er im Wege einer „transzendentalen Reflexion oder Besinnung" (36) auf eben jene ethischen Bedingungen der Argumentation deren intersubjektive Verbindlichkeit letztbegründet. Gemäß einer der Letztbegründungsformeln Apels erweist die „Freilegung" der ethischen Bedingungen von Argumentation überhaupt diese Bedingungen selbst als diejenigen „paradigmatischen Evidenzen [...], die weder ohne Selbstwiderspruch durch Kritik in Frage gestellt werden können noch ohne Voraussetzung ihrer selbst deduktiv begründet werden können" (37).

Das bedeutet zum einen: Wer argumentiert, setzt beispielsweise die formale „Grundnorm der wechselseitigen Anerkennung der Diskussionspartner" voraus (38), und zwar als gleichberechtigter Partner. In einer philosophischen Grundlagen-Argumentation etwa die Gültigkeit dieser Grundnorm mit Argumenten, also mit Anführung von Gründen, zu bestreiten versuchen, hieße, sich in einen Widerspruch zum Sinn der eigenen Aussage zu verwickeln, die ja als ernst gemeinte die Zustimmung oder Ablehnung durch den oder die Partner soll verlangen können. Es ist für Apel nicht nur ein logischer, sondern vielmehr und gravierender noch ein Widerspruch im Selbstverständnis eines Argumentierenden als Argumentierendem, einerseits die Nichtanerkennung des anderen im Inhalt einer Aussage als möglich zu behaupten und andererseits argumentationspragmatisch, das heißt im performativen Teil des entsprechenden Sprechakts dem anderen den Anspruch der Geltung der Aussage durch die Sprechhandlung des Behauptens selbst ernsthaft zur Prüfung zu unterbreiten (39). - Eine transzendentalhermeneutische Auslegung des Sinns jener Grundnorm entdeckt überdies: Die „Forderung wechselseitiger Anerkennung von Personen als Subjekten der logischen Argumentation" gilt nicht nur für kontingente Diskursteilnehmer, sondern universell: „Alle der sprachlichen Kommunikation fähigen Wesen müssen als Personen anerkannt werden, da sie in all ihren Handlungen und Äußerungen virtuelle Diskussionspartner sind und die unbegrenzte Rechtfertigung des Denkens auf keinen Diskussionspartner und auf keinen seiner virtuellen Diskussionsbeiträge verzichten kann" (40), damit sich die Argumentationsgemeinschaft dem regulativen Ideal eines consensus omnium in Hinsicht auf theoretische Wahrheit und normativ-praktische Richtigkeit annähern kann. Darin liegt auch die Pflicht eines jeden vernünftigen Wesens, Meinungen und Standpunkte überhaupt und im Streitfall stets durch Gründe zu rechtfertigen und sich darüber hinaus am gemeinschaftlichen Prozeß der Ermittlung von theoretischer Wahrheit und derjenigen Normen zu beteiligen, die konsensual-universal gelten können (41).

Die zitierte Letztbegründungsformel besagt zum anderen: Die ethischen Bedingungen allen Argumentierens gelten intersubjektiv und unbedingt, weil sie gerade nicht deduktiv - im Sinne der logischen Herleitung von Sätzen aus Sätzen und aus etwas anderem als dem Argumentieren - begründet werden können; sie begründen sich selbst (formallogisch eine petitio principii), insofern jeder Versuch, sie aus etwas anderem herleiten zu wollen, bereits als Argumentation erweist, daß sie in Geltung sind - und zwar unbedingt, da wiederum jeder Bestreitungsversuch im Blick auf etwaige (beispielsweise kulturhistorische und ethnologisch-relative) Bedingtheiten von Argumentation bedeutet: Die Argumentation und ihre ethischen Bedingungen sind unhintergehbar (42).

Die von Apel (re)konstruierte Unentrinnbarkeit aus der Argumentation ist auch und gerade eine Konsequenz aus einer bemerkenswert restriktiven Zurichtung der Sicht auf den Menschen. Menschliche Kommunikation wird auf Sprache, Sprache auf Argumentation reduziert. Die Vielfalt menschlicher Äußerungsformen scheint Apel offenbar nicht zu beunruhigen. Denn, so konstatiert er, „alle sprachlichen Äußerungen und darüber hinaus alle sinnvollen Handlungen und leibhaften Expressionen von Menschen (sofern sie verbalisierbar sind)" können „als virtuelle Argumente aufgefaßt werden" (43). Und: „Jeder, der spricht oder auch nur sinnvoll handelt", nimmt „bereits an einer virtuellen Diskussion" teil (44). Der Mensch bleibt bei Apel trotz aller Transformationsetiketten seines Ansatzes animal rationale, bleibt homo philosophus als homo arguens, freilich und gewissermaßen als Prozeß-Entität innerhalb eines Vernunft- als Argumentationsvollzugs im Kontext einer grundsätzlich zeitlich und räumlich unbegrenzten Kommunikationsgemeinschaft. Diese restriktive Sicht des Menschen einerseits und die sich dadurch letztlich selbst immunisierende These von der Unhintergehbarkeit der Argumentation andererseits bestimmen die konzeptionelle Enge, aus der heraus Apel überhaupt auf das Thema des Selbstmords zu sprechen zu kommen vermag. Der Selbstmord begegnet bei Apel auf der begründungstheoretischen Ebene seiner Ethik als Phänomen des Ausscheidens aus der Argumentationsgemeinschaft. Dabei lassen sich in seinen Überlegungen zwei Varianten dieses Phänomens unterscheiden.

Die erste Variante läßt den Selbstmord in der eigentümlichen Gestalt einer Art ‘intellektuellen’ Freitods in den Blick kommen. Diese Variante stellt für Apel offensichtlich einen Skandal, ein schockierendes Vorkommnis, dar. Sie tritt auf im Kontext der Frage, ob vernünftigerweise ein „Standpunkt außerhalb der kritischen Kommunikation" bzw. Argumentation denkbar sein könnte (45). Stünde es so, dann gäbe es eine grundsätzliche, vor-rationale Freiheit, als Alternative nämlich, sich für oder gegen die Argumentationsrationalität und ihre ethischen Bedingungen entscheiden zu können. Diese Position K. R. Poppers, derzufolge der Eintritt in rationale Argumentation, die Anerkennung ihrer ethischen Implikationen und schließlich ein stetes Engagement für die Vernunftrealisierung (46) einen vor aller Rationalität liegenden Willensentschluß voraussetzt und daher einem irrationalen Glaubensakt gleichkommt, sucht Apel wiederholt zu widerlegen (47). Die Pointe dieser Widerlegungsversuche lautet: Über die Möglichkeit einer Alternative mit Gründen, das heißt sinnvoll zu diskutieren, heißt, sich der dabei erweisenden Unhintergehbarkeit der Argumentation wegen bereits für die Rationalität der Argumentation entschieden und ihre ethischen Gehalte schon anerkannt zu haben (48): Eine fundamentale, aller Rationalität jenseitige Freiheit ist mithin sinnvoll, will sagen argumentativ nicht haltbar. Apel gesteht Freiheit lediglich innerhalb des Vernunftvollzugs zu, insofern die argumentierenden Menschen „ständig aufgefordert" sind, sich ihres rationalen Selbstverständnisses immer neu zu versichern, indem sie ihre Anerkennung der Argumentationsethik und ihre Pflicht zur tätigen „Realisierung der Vernunft" stets aufs neue „willensmäßig zu bekräftigen" haben (49). - Wer nun aber dennoch meint, die Argumentationsrationalität und -ethik hintergehen und sich gegen die Lebensform des gemeinschaftlichen Vernunftvollzugs entscheiden zu können, ist für Apel schlicht ein „Obskurant" (50), dessen Entschluß „für die Diskussion irrelevant" ist (51).

Nun ist dies jedoch eine nur scheinbar souveräne Aburteilung des Obskuranten. Dieser Dunkelmann bleibt Apel verdächtig und irritiert ihn sichtlich. Denn er besitzt doch eben die Perfidie, die Pflicht zu hintergehen, sich am gemeinschaftlichen Argumentationsprozeß beteiligen zu sollen. Darum muß Apel noch einmal ausholen: Ein solcher Mensch ist zuhöchst verächtlich, begeht er doch - physisch weiterlebend - einen intellektuellen „Selbstmord" durch „Idiotie, wörtlich Privatheit!", wie Apel - augenscheinlich empört - ausruft (52). Und in der Tat: Ähnlich wie im antiken Griechenland der Mensch sein erfülltes Dasein vom öffentlichen Zusammenleben und von der Beteiligung an den Geschicken seiner politischen Gemeinschaft her empfing, und wie schon damals und dort der idiotes, der privatus als der politisch bzw. an der Gemeinschaft Desinteressierte sich verächtlicherweise seines wesentlichen Menschseins beraubte, stellt sich die Sache bei Apel dar: „Wer [...] die oskurantistische Entscheidung" gegen die Zugehörigkeit zur Argumentationsgemeinschaft trifft, ist nicht nur pflichtvergessen, sondern er „begibt sich damit zugleich der Möglichkeit des Selbstverständnisses und der Selbstidentifikation" als homo arguens (53). Das Phänomen des intellektuellen Selbstmords durch Kündigung der Zugehörigkeit zur Argumentationsgemeinschaft kann Apel letztlich nur bewältigen, indem er es als Fall „der klinischen Pathologie" rubriziert (54): Aus dem Gefüge der ethischen Bedingungen der Argumentation und aus deren Vollzug selbst kann „der Mensch [...] nur um den Preis des Verlusts der Möglichkeit seiner Selbstidentifikation als eines sinnvoll handelnden Wesens ausscheiden - etwa [...] im pathologischen Prozeß des paranoisch-autistischen Selbstverlusts" (55).

Abgesehen davon, daß jeder, der den Apelschen Argumenten zur Letztbegründung der Argumentationsethik und ihrer Verbindlichkeiten nicht zu folgen vermag oder das nicht will, in den Verdacht gerät, ein wenig (?) verrückt oder gar bösartig oder beides zu sein, zeigt sich nunmehr: Die erste Variante des Selbstmords, wie sie bei Apel thematisiert wird, erweist die konzeptionell bedingte Engführung des Blicks auf das Thema. Der intellektuelle Selbstmord mag als Aspekt der transzendentalpragmatischen Diskursethik Apels ja von akademischem Interesse sein - für eine praktische Ethik, die sich dem Ernst des Themas in der menschlichen Lebenswirklichkeit stellt, ist von hier aus keine substantielle Auskunft zu erlangen.

Genauso verhält es sich bei der zweiten Variante des Selbstmords, die in Apels begründungstheoretischen Überlegungen begegnet, dem „Selbstmord aus existenzieller Verzweiflung" (56). Dieses Phänomen führt Apel lediglich auf als die zweite Weise, aus dem Gefüge der Argumentationsgemeinschaft gewissermaßen ‘vorzeitig’ auszuscheiden. Er gesteht zwar zu, daß ein Mensch - im Blick steht ihm der „existenzielle Skeptiker", der freilich nicht näher charakterisiert wird - „in der Tat nicht durch rationale Argumente am Selbstmord gehindert werden" kann (57). Was das aber ethisch-praktisch bedeuten könnte, was überhaupt einen Menschen verzweifeln lassen kann, was Verzweiflung ist und wie eine Ethik dazu zu stehen hätte - das alles fragt sich Apel überhaupt nicht.

Die Unzuständigkeit für inhaltliche Antworten auf konkrete ethisch-normative Fragen erweist sich auch auf der zweiten konzeptionellen Ebene der Diskursethik, der Ebene der praktischen Diskurse (58). Auf der begründungstheoretischen Ebene wird „ein formales Grundprinzip der Diskursethik" begründet; es weist als „Verfahrensprinzip" an, daß und unter welchen Verfahrensbedingungen auf der Ebene praktischer Diskurse „inhaltliche Normen situationsbezogen zu begründen sind"; die „Diskursethik delegiert also [...] die Begründung situationsbezogener Normen an die „ von ihr „geforderten praktischen Diskurse". Was sich daraus für die ethisch-normative Antwort auf die Frage nach der Erlaubtheit des Suizids bedeutet, ist leider recht schnell gesagt: Die Antwort auf diese Frage müßte in einem ihr gewidmeten praktischen Diskurs gesucht und gefunden werden. Nun stelle man sich aber einen solchen Diskurs einmal antizipierend vor! Befürworter und Bestreiter der Erlaubtheit des Suizids stehen einander gegenüber und sollen gemäß der diskursethischen Forderung einen inhaltlichen Konsensus in dieser Frage finden, der dann ethisch-normativ einen allgemein verbindlichen Status soll haben können. Einen solchen Konsensus wird es jedoch nicht geben; Werte und Menschenbilder prallen als Argumentationsgrundlagen teilweise wohl allzu unversöhnlich aufeinander, und der Diskurs würde, gemessen an seinem universal-verbindlichen Zielanspruch, in einer Aporie enden. Das Problem der ethischen Erlaubtheit des Suizids dürfte in der Tat einen paradigmatischen Fall (unter anderen (59)) darstellen, von dem aus die wohlgemute Auffassung der Diskursethiker, die praktischen Diskurse würden sich hinsichtlich universal-verbindlicher Antworten auf inhaltliche Fragen als erfolgreich erweisen, stark in Zweifel zu ziehen wäre.

Gegen diese Beurteilung bliebe Apel noch ein Abwehrversuch übrig, der allerdings seine diskursethische Sprachlosigkeit gegenüber solch eminenten ethischen Fragen wie der nach der Erlaubtheit des Suizids nur einmal mehr demonstrieren würde. Apel könnte ethisch-systematisch nämlich darauf hinweisen, daß das Phänomen des Suizids zu den Fragen nach dem gelingenden bzw. nicht gelingenden Leben des Individuums, kurz: zum Bereich einer eudämonistisch-teleologischen Ethik gehört. Die Diskursethik definiert sich demgegenüber aber als deontologische, also als eine auf intersubjektiv gültige Pflichten ausgerichtete Ethik, die die „Realisierung des guten Lebens" bzw. die „Eudaimonia des Individuums [...] den einzelnen bzw. den konkreten menschlichen Gemeinschaften" überläßt (60) und demzufolge „die individuelle Selbstverwirklichung im Sinne des guten Lebens" als an die Individuen „freigegeben" erachtet (61). - Was sollen wir jetzt noch sagen?

VII.

Jürgen Habermas

In der diskursethischen Version von Habermas steht es hinsichtlich der Sterilität der Zugangsweise zum Thema Selbstmord nicht anders als bei Apel. Die Hauptdifferenz zwischen beiden besteht in einem bei Habermas gegenüber Apel schwächeren Begründungsanspruch seines diskursethischen Moralprinzips: „Eine Letztbegründung", heißt es lapidar bei Habermas, „ist weder möglich noch nötig" (62). Die Diskursethik betreibt als deontologische „Moraltheorie ein Geschäft rationaler Nachkonstruktion" dessen (63), was „in die Voraussetzungen kommunikativen Handelns" Habermas zufolge als „moralischer Kern schon eingesenkt" (64) ist. Kommunikatives Handeln aber bietet gemäß der Habermasschen Ausgangsthese das „Modell verständigungsorientierten Handels" schlechthin, von dem die diskursethische Rekonstruktionsarbeit als ihrer Basis auszugehen hat (65). Im kommunikativen, also verständigungsorientierten Handeln unserer normalen lebensweltlichen Alltagspraxis befinden sich nach Habermas unterschwellig stets schon wechselseitige Unterstellungen - sogenannte ‘Präsuppositionen’ - in Kraft: So rechnen beispielsweise „Sprecher und Hörer mit der Austauschbarkeit ihrer Perspektiven", und sie anerkennen „einander symmetrisch als zurechnungsfähige Subjekte [...], die ihr Handeln an Geltungsansprüchen ausrichten" (66). Sie erwarten, anders gesagt, wechselseitig voneinander, etwa im Dissens-Fall des Streits über die ethisch-normative Richtigkeit von Handlungen, Gründe anzugeben, die richtigen Gründe und Argumente anzuerkennen und „ihr ‘Ja’ und ‘Nein’ einzig durch den Zwang des besseren Arguments bestimmen [zu] lassen" (67). Da nun laut Habermas „die Argumentationspraxis lediglich eine Reflexionsform kommunikativen Handelns darstellt, gibt dieses den normativen Gehalt seiner Präsuppositionen gleichsam weiter an die Kommunikationsvoraussetzungen der Argumentation" (oder des ‘Diskurses’) (68). Nach Habermas „gibt es keine soziokulturelle Lebensform, die nicht auf eine Fortsetzung kommunikativen Handelns mit argumentativen Mitteln wenigstens implizit angelegt wäre" (69). Aus diesem in sich bereits normativ strukturierten fundamentalen „Faktum einer durch kommunikatives Handeln strukturierten Lebensform" (70) sucht Habermas nun sein diskursethisches Moralprinzip „abzuleiten" (71), indem er über dessen Verankerung in unserem kommunikativen Handeln aufklärt und es selbst explizit rekonstruiert. Aufgrund dieser Rückgebundenheit des Verfahrens und seiner Resultate an - der These nach - faktisch bereits bestehende Rationalitätsstrukturen „brauchen wir keine Letztbegründung" (72). Habermas versteht die Begründung seines diskursethischen Moralprinzips „aus dem normativen Gehalt faktisch nicht verwerfbarer Präsuppositionen" unserer bereits bestehenden Kommunikations- und Argumentationskultur vielmehr als einen „im schwachen Sinne transzendentale[n] Nachweis" (73).

Das formale Moralprinzip, das in der Diskursethik an die Stelle des Kantischen kategorischen Imperativs tritt (74), wird von Habermas rekonstruiert als ein Verfahrensprinzip zur Ermittlung und normativen Rechtfertigung konkret-inhaltlicher Handlungsnormen in praktischen Diskursen. Es tritt bei ihm - unnötig verkompliziert - auf in Gestalt zweier aufeinander verweisender Teilprinzipien. Als diskursethischer „Grundsatz <D>" bestimmt es, „daß nur diejenigen Normen Geltung beanspruchen dürfen, die die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden könnten". Als „Universalisierungsgrundsatz <U> [...], der in praktischen Diskursen die Rolle einer Argumentationsregel übernimmt", bestimmt es, daß Normen nur dann universelle Gültigkeit beanspruchen können, wenn „Ergebnisse und Nebenfolgen, die sich voraussichtlich aus einer allgemeinen Befolgung für die Befriedigung der Interessen eines jeden ergeben, von allen zwanglos akzeptiert werden können" (75).

Auf den Selbstmord zu sprechen kommt Habermas im Zuge seiner ausgedehnten Widerlegungsversuche möglicher Einwände eines fiktiven „Skeptikers" gegen sein Konzept der Diskursethik, das er dabei gleichzeitig zu differenzieren und schärfer zu profilieren sucht. Der Skeptiker tritt unter anderem als Kandidat auf, der „jede Argumentation verweigern" könnte (76). Gegen den Argumentationsverweigerer „in der Rolle des Aussteigers" aus der Diskurskultur ist nach Habermas’ Zugeständnis eigentlich „kein Kraut gewachsen"; ohne die „Argumentationsbereitschaft, überhaupt die Bereitschaft, sich über sein Handeln Rechenschaft zu geben", ist eine rationale Argumentation schlicht und einfach nicht möglich (77). Über die gelassene Feststellung eines ‘dezisionistischen Rests’, eines ‘volitiven Moments’, das argumentativ einfach nicht zu bewältigen ist, meint sich der Moraltheoretiker Habermas allerdings „nicht beruhigen" zu dürfen (78). Das Motiv für seine anhaltende Besorgnis wird allerdings nicht so klar wie bei Apel. Während dieser sich angesichts des Phänomens einer intellektuellen Selbstberaubung eines homo arguens quasi ‘fundamentalphilosophisch’ empört zeigte, scheint für Habermas eine Art therapeutisches Mitleid mit dem Argumentationsverweigerer vorzuwalten: Ein solcher Mensch kündigt nicht nur „seine Mitgliedschaft in der Gemeinschaft derer, die argumentieren" (79). Da Argumentation gemäß der Habermasschen Sicht der Dinge ja eine Form des kommunikativen, verständigungsorientierten Handelns überhaupt ist, und da Menschen nur in diesem soziokulturellen Medium „ihre Identität nicht anders als über die [...] Zugehörigkeit zu sozialen Gruppen und über die Teilnahme an sozialisatorischen Interaktionen erwerben und behaupten können (80), steht die Sache schlimmer: Ein „Aussteigen aus dem kommunikativen Handeln" muß entweder als kaum vorstellbares Abstraktum gewertet werden oder realiter als Flucht „in den Selbstmord oder in eine Geisteskrankheit" (81) bzw. „in Schizophrenie und Selbstmord" im Sinne einer Selbstdestruktion der eigenen Identität (82).

Ähnlich wie Apel, so wird jetzt deutlich, bekommt Habermas das Phänomen des Selbstmords nur im konzeptionell verengten Rahmen eines Spezialfalls, nämlich als Konsequenz einer Argumentationsverweigerung in den Blick. Wie Apel beurteilt auch Habermas den Diskursverweigerer als pathologisches Phänomen. Und ebensowenig wie Apel fragt er sich, welche philosophisch-ethisch bedeutsamen Gründe es geben könnte, daß sich Menschen - und gerade nicht als diskursethischer Spezialfall! - dafür entscheiden, sich aus dem Leben zu verabschieden.

Vor diesem Hintergrund gesehen, dürfte es wohl nicht mehr verwundern, daß Habermas’ formale Diskursethik auch auf der Ebene der von ihr geforderten praktischen Diskurse zur Frage, ob der Suizid ethisch-normativ erlaubt sein soll, nichts zu bieten hat. Die Frage wird als mögliches Thema praktischer Diskurse, in denen ja die inhaltliche „Prüfung der Gültigkeit vorgeschlagener und hypothetisch erwogener Normen" vorzunehmen ist (83), nicht nur nicht gestellt. Sie ist überdies sowenig wie bei Apel bei Habermas zu beantworten: Das Moralprinzip ‘<U>/<D>’ ist in seiner diesbezüglichen Sterilität selbsterklärend. Man mache einmal den gedanklichen Test der Antizipation eines praktischen Diskurses zu unserer Frage gemäß der diskursethischen Verfahrensregel!

Aber Habermas hätte hier - genau wie Apel - noch eine Möglichkeit, sich gegen den gedanklichen Test und sein prospektives Ergebnis zu wehren. Habermas könnte - wie Apel - auf die theoriearchitektonische Systematik der (Un-)Zuständigkeiten seiner Diskursethik verweisen. Die Diskursethik ist eben ihrem Typus nach nur kompetent für solche praktische Diskurse, in denen lediglich „diejenigen Normvorschläge begründete Zustimmung finden, die ein gemeinsames Interesse aller Betroffenen ausdrücken" (84). Die Zuständigkeit für die Frage nach der Erlaubtheit des Selbstmords liegt demnach vielmehr in den „ethisch-existentiellen Diskursen", deren (beispielsweise therapeutsiche und klinische) ‘Ratschläge’ (85) im weitesten Sinne in den Bereich der ethisch-eudämonistischen „Fragen des ‘guten Lebens’" gehören (86). „Fragen des ‘guten Lebens’" aber beziehen sich nach Habermas „jeweils auf das Ganze einer partikularen Lebensform oder auf das Ganze einer individuellen Lebensgeschichte"; ethisch-eudämonistisch zu thematisierende „partikulare Wertgesichtspunkte" müssen aufgrund ihrer Partikularität aus den praktischen Diskursen der deontologischen Diskursethik eben gerade „als nicht konsensfähig am Ende herausfallen" (87). Das jedoch bedeutet nichts anderes als die Aussortierung des Selbstmord-Themas als Gegenstand der Diskursethik. Nicht ohne rhetorische Dramatik hält Habermas fest: In Fragen des guten Lebens „ist der ethische Formalismus in der Tat einschneidend: der Universalisierungsgrundsatz funktioniert wie ein Messer, das einen Schnitt legt zwischen ‘das Gute’ und ‘das Gerechte’, zwischen evaluative und streng normative Aussagen" (88). Mit anderen Worten: Die diskursethische Chirurgie schreibt das Thema Selbstmord also letztlich auf einen Überweisungsschein!

VIII.

Hans Krämer

Seit vielen Jahren ist Hans Krämer bemüht, die Vorherrschaft normativ-deontologischer, am Vorbild Kants orientierter Ethik-Konzepte in der Gegenwart zu brechen. Eine vollgültige praktische Philosophie, so Krämers Leitthese, hat über die normative Regulierung intersubjektiv relevanten Handelns hinaus auch und gerade die Lebensführung des einzelnen ethisch zu reflektieren und zu regulieren. Deshalb plädiert Krämer für eine „Rehabilitierung der Individualethik" (1983) und ethisch-systematisch für eine „Integrative Ethik" (1992). Der integrativen Ethik geht es darum, theoretisch die Schwerpunkte und Arbeitsteilungen zu konturieren, die angesichts der ‘praktischen Phänomenfelder’ den deontologischen Ansätzen einerseits und den eudämonistischen bzw. ‘strebensethischen’ Ansätzen andererseits zukommen.

Das Problem des Suizids wird nun, wie Krämer richtig feststellt, von den normativ-deontologischen Ethik-Konzepten ebenso ausgeblendet oder unangemessen thematisiert wie die Frage nach dem Tod überhaupt oder die Frage nach dem guten bzw. gelingenden Leben. In begrüßenswerter Weise weist Krämer demgegenüber dem Problem des „Selbsttodes" - wie er mit einem allerdings gewöhnungsbedürftigen Neologismus sagt - einen ethisch-systematisch zentralen Ort zu (89): „Der Selbsttod fällt in die Zuständigkeit der Ethik und läßt sich nicht, wie zuweilen versucht wird, generell pathologisieren" (90). Auch die „religiös begründete Verurteilung des Selbsttods in der Tradition" weist Krämer als verfehlt zurück, da sie heute „nicht mehr auch für die philosophische Ethik, sondern lediglich für eine Gruppen- und Sondermoral verbindlich sein" kann (91). Und: „Wer philosophisch anders entscheidet, steht unversehens noch in der christlichen Tradition" (92). Diese freie, von der christlichen Tradition unbelastete Sicht auf das ethische Problem des Freitods läßt auf eine differenzierte und gehaltvolle Behandlung in Krämers Überlegungen hoffen.

Krämers Ausführungen zum ethischen Thema des Freitods finden sich verstreut innerhalb seines Werks Integrative Ethik. Sie sind zu verstehen vor dem Hintergrund seines Konzepts einer ‘Individual-‘ oder ‘Strebensethik’. Diese will Krämer dezidiert verstanden wissen als praktische Philosophie der Praxis. Sie wird praktisch als von ihm so bezeichnete ‘konsiliatorische’ Ethik, insofern das von ihr ethisch-theoretisch intendierte System von ‘Ratschlägen’ zur Lebensführung seine Umsetzung findet in einem praktisch jeweils zu konstituierenden Verhältnis zwischen Berater und Beratenem bzw. Ratgeber und Ratsuchendem. Der „Adressat" dieser Ethik ist nach Krämers Formel „ein Streben, das gehemmt oder über sich im unklaren ist und das sich zu orientieren sucht und sich orientieren läßt. Es liegt ihr ob, einen Lernprozeß einzuleiten, zu beschleunigen oder zu verbessern, der insgesamt zum Lebenkönnen in seiner weitesten Bedeutung führt" (93).

Von hier aus stellen sich Krämers Äußerungen zum Freitod dar zum einen als grundsätzliche Feststellungen, die insbesondere die Voraussetzungen zum Suizid betreffen, und zum anderen als ‘strebensethische Konsiliatorik’. Letztere hat es mit der Frage zu tun, wie der Strebensethiker als ethischer Ratgeber mit dem Suizid-Kandidaten - von Krämer „Suizidant" genannt - umzugehen hat. Zugleich fallen hierbei auch strebensethische Forderungen an, die der Suizidant gegenüber dem Ratgeber zu beherzigen hat.

Grundsätzlich stellt Krämer fest, daß die Fähigkeit zum Suizid „anthropologisch in der Exzentrizität [...] des Menschen wurzelt" (94). Der Suizid kennzeichnet einen „Entscheidungs- und Handlungstyp, der an und jenseits der Grenze des Tolerablen und Zumutbaren durch einen relativ freien Grenzakt Unfreiheit beendet" (95). Das bedeutet näherhin: Steht die eigene Selbsterhaltung immer „in einem eudämonistischen Erwartungshorizont" (96) und ist ein für lebenswert und als gelingend erachtetes Leben stets an „ein gewisses Maß an Lebensqualität" gebunden, dann wird die Suizidbereitschaft oder ‘Suizidalität’ akut, wenn ein „eudämonistisches Minimum" als der „kritische Schwellenwert der Lebensqualität" unterschritten wird (97). Für das ‘eudämonistische Minimum’ entscheidend sind dabei „drei Aspekte [...], die einander gegenseitig bedingen, ohne einander ersetzen zu können: eine minimale Selbstrealisierung - eine minimal angehobene Gefühls- und Stimmungslage - eine minimale Weltbefreundung in Gestalt eines Kreises ausgewählter Lebensgüter" (98).

Nimmt man diese grundsätzlichen Feststellungen Krämers zum Freitod einmal näher unter die Lupe, so wird man in ihnen nichts anderes als Trivialitäten erkennen können: Wenn Lebensumstände und innere Befindlichkeiten des Menschen (Armut, Krankheit, Unglück, Schicksalsschläge usw.) ihm sein Leben als nicht mehr lebenswert erscheinen lassen, kann in ihm die Suizidbereitschaft entstehen. Das ist weder eine neue Erkenntnis - spätestens seit der älteren Stoa ist das Gemeingut (99) - noch lassen sich von hier aus Konturen einer gehaltvollen ‘Ethik des Suizids’ erblicken.

Trivialität zeichnet auch die Typisierung von Suizidarten aus, die Krämer mit der ihm eigenen Rubrizierungswut vornimmt: Der sogenannte „’Kurzschluß’-Suizid" kann dann auftreten, wenn „das existenzielle Minimum [...] kurzfristig in Grenz- und Krisensituationen mit extremen Belastungsgraden unterschritten wird" (100) oder wenn sich ‘plötzliche Schicksalsschläge’ einstellen (101). Der sogenannte „Bilanzsuizid" droht hingegen dann, wenn jemand die längerfristig vorliegende Unterschreitung des ‘eudämonistischen Minimums’ feststellt, reflektiert und dann „mit Vorbedacht legitime Konsequenzen zieht" (102).

In Anbetracht dieser nicht eben umwerfend neuen Erkenntnisse läßt sich an Krämers Konzept die Frage richten: Wie begegnet seine ‘strebensethische Konsiliatorik’ dem Problem des ‘Kurschluß-‘ bzw. des ‘Bilanzselbstmords’? Für den strebensethischen ‘Ratgeber’ gilt generell: Er ist „zur Suizidprophylaxe aufgefordert" (103). Sucht man nun nach einer Antwort auf die Frage, wie dies näherhin zu verstehen ist, so wird man bei Krämer nur dürre Hinweise finden, nämlich die folgenden: Der Ratgeber soll mit dazu beitragen, Schicksalsschläge zu ‘verarbeiten’, „die Verhältnisse, die zur Entscheidung des Betroffenen geführt haben", wenn möglich zu ändern (104) und den verlorenen Lebenssinn wiederherzustellen helfen (105).

Derartige Leerformeln präsentieren jedoch alles andere als eine ‘Ethik des Suizids’; sie wirken vielmehr ausgesprochen peinlich angesichts des von Krämer selbst erhobenen Anspruchs, eine praktische Philosophie der Praxis vorzulegen. Dieser Befund erhält eine geradezu groteske Dimension dadurch, daß Krämer zugleich „Regeln für das Verhalten des potentiellen Suizidanten" im Beratungsgespräch aufstellt: Er soll erstens „bei der Suizidprophylaxe mitwirken" und zweitens die „Bemühungen um den Lebenssinn synergistisch unterstützen" (106). Wenn der Beratene dann aber doch bei seinem Entschluß zum Freitod bleibt, ist er drittens gehalten, „Informationen und Ratschläge über die Durchführungsmöglichkeiten" seines Vorhabens einzuholen (107).

Angesichts dieser ‘Regeln für den Suizidanten’ fällt nicht nur ihre Wirklichkeitsferne und ihr Mangel an Empathie für den ‘Betroffenen’ auf. Unversehens drängt sich zudem eine Vorstellung vom Gipfel der Krämerschen Wünschbarkeiten auf, der sicherlich in einer Art ‘Beratungsschein für Suizidanten’ erreicht wäre: Zwar „wäre es geradezu unmoralisch", dem Suizidanten „das Weiterleben anzusinnen oder gar nötigend zu oktroyieren", wenn er sich als beratungsresistent erweist (108) - aber: Beratung muß sein!

Aufs Ganze gesehen zeigt sich: Die anfängliche, vom Ansatz der Krämerschen Integrativen Ethik suggerierte Hoffnung auf eine gehaltvolle und differenzierte ‘Ethik des Suizids’ trügt. Krämers Ausführungen zum ethischen Problem des Freitods bleiben insgesamt oberflächlich und praktisch unergiebig. Über die Enttarnung ihrer inhaltlichen Unfruchtbarkeit hinaus entlarven sie sich bereits stilistisch und terminologisch als pedantische Erzeugnisse eines selbstbestellten Beamten für Lebensführung. Dessen Jargon dürfte wohl allein schon aufgrund des Schreckens, den seine Dürftigkeit hervorruft, ausreichen, um die Grundvoraussetzung der ‘ethischen Konsiliatorik’ zu verhindern - nämlich die Konstituierung eines Vertrauensverhältnisses zwischen Ratgeber und Ratsuchendem, im vorliegenden Fall zwischen ‘Suizidprophylaktiker’ und ‘Suizidanten’.

IX.

Fazit

Rekapitulieren wir von hier aus abschließend, was uns die „Praxisphilosophen" an Orientierungen bezüglich des praktischen Umgangs mit dem Problem der ethischen Erlaubtheit der Selbsttötung zu bieten haben! Die ethischen Entwürfe von Werner Marx und Helmut Fleischer blenden die Problematik vollständig bzw. nahezu vollständig aus, so daß sie von vornherein gegen jeglichen Anspruch gewappnet sind, Stellung zu dieser umstrittenen Frage nehmen, geschweige gar Orientierungen geben zu müssen. Die Skeptische Ethik Weischedels verwirft die Selbsttötung mit dem Argument, der Selbstmörder flüchte vor dem Aushalten der von der Skeptischen Ethik geforderten Fraglichkeit. Hans Jonas entscheidet das Problem letzten Endes gemäß der Devise: „Weil nicht sein kann, was nicht sein darf" (109). Und die Diskursethik erklärt sich sowohl in der Apelschen als auch in der Habermasschen Version als für dieses Problem schlechterdings nicht zuständig. Am positivsten noch steht Hans Krämer der Erlaubtheit der Selbsttötung gegenüber. Solch positive Einstellung freilich ist bei ihm erkauft um den Preis der doch kaum einlösbaren Forderung, der Suizidant habe sich vor dem finalen Akt der Beratung durch einen philosophischen Praktiker zu unterziehen.

Das Ergebnis fällt also aufs Ganze gesehen sehr dürftig aus. Um dieses Urteil wird man wohl nicht herumkommen. Sucht man nach Gründen für diesen Sachverhalt, so ist einer sicherlich in der konzeptionellen Engführung so gut wie aller hier vorgestellten Entwürfe zu erblicken. So verengt etwa Weischedels Skeptische Ethik den Blick auf die Problematik der Selbsttötung, wenn sie sie allein im Hinblick auf die von einer Skeptischen Ethik erhobenen Forderung diskutiert, jeglicher Dogmatismus sei zu verwerfen, der Selbstmörder aber verfalle gerade einem dogmatischen Nihilismus, wenn er sich dafür entscheide, sich zu töten. Jonas’ Verantwortungs-Ethik liegt insofern eine verengte Perspektive zugrunde, als in ihr immer schon vorentschieden ist, ein Ja zum Sein sei jeglichem Nichtsein entschieden vorzuziehen (110). Die Diskursethik stellt ihre konzeptionelle Enge dadurch unter Beweis, daß sie alle menschliche Praxis als letztlich sprachlich verfaßte Praxis interpretiert und sich für die Frage nach dem guten und gelingenden Leben bereits vom Ansatz her als nicht zuständig erachtet. Und Krämers Integrative Ethik schließlich erörtert die Problematik der Selbsttötung ausschließlich im Kontext einer ‘strebensethischen Konsiliatorik’, so daß ihr die Weite des Problemfelds von vornherein aus dem Blick geraten muß.

Vielleicht spielt für das Zustandekommen des mehr als mageren Fazits, das hier zu ziehen war, über solche konzeptionellen Engführungen hinaus zudem die im Abendland seit mehr als zweitausend Jahren zu beobachtende Tabuisierung der Selbsttötung eine nicht unerhebliche Rolle - eine Tabuisierung, durch die diejenigen, die es wagten, offen und dezidiert für die ethische Erlaubtheit des Suizids einzutreten, nicht selten als mit dem Makel des Unmoralischen behaftet hingestellt wurden. Wenn dem so wäre, dann wäre wieder einmal mehr einem uralten Tabu selbst von sich aufgeklärt gebenden, rationalitätsgläubigen, ins Denken und Argumentieren eingeübten Philosophen Tribut entrichtet worden.

(1) Zu Améry und Kamlah siehe Friedhelm Decher: Die Signatur der Freiheit. Ethik des Selbstmords in der abendländischen Philosophie. Lüneburg 1999, S. 164-178.

(2) Helmut Fleischer: Ethik ohne Imperativ. Zur Kritik des moralischen Bewußtseins. Frankfurt/Main 1987, S. 84.

(3) Werner Marx: Gibt es auf Erden ein Maß? (1983). Frankfurt/Main 1986, S. 55.

(4) Werner Marx: Sinn und Methode einer nichtmetaphysischen Ethik. In: Phänomenologische Forschungen 19 (1986), S. 121-140, hier S. 133.

(5) Siehe Werner Marx: Ethos und Lebenswelt. Mitleidenkönnen als Maß. Hamburg 1986, S. 21.

(6) Wilhelm Weischedel: Skeptische Ethik. Frankfurt/Main 1976, S. 183.

(7) A. a. O., S. 184.

(8) A. a. O., S. 185.

(9) Siehe a. a. O., S. 13.

(10) A. a. O., S. 185.

(11) A. a. O., S. 184.

(12) Hans Jonas: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation (1979). Frankfurt/Main 1984, S. 23; siehe hierzu insgesamt S. 22-25.

(13) A. a. O., S. 34.

(14) A. a. O., S. 249.

(15) A. a. O., S. 231.

(16) A. a. O., S. 250.

(17) Siehe a. a. O., S. 96.

(18) A. a. O., S. 80.

(19) A. a. O., S. 325.

(20) A. a. O., S. 35.

(21) A. a. O., S. 80; vgl. S. 325.

(22) A. a. O., S. 97.

(23) Siehe a. a. O., S. 96 f.

(24) A. a. O., S. 101.

(25) Ebd.

(26) A. a. O., S. 186.

(27) Ebd.

(28) A. a. O., S. 74.

(29) Hans Jonas: Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des Prinzips Verantwortung. Frankfurt/Main 1981, S. 89.

(30) A. a. O., S. 92.

(31) Karl-Otto Apel: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik. Zum Problem einer rationalen Begründung der Ethik im Zeitalter der Wissenschaft. In: K.-O. Apel: Transformation der Philosophie. 2. Bde. Frankfurt/Main 1976, Bd. 2. S. 358-435, hier S. 411. - Diese Abhandlung ist trotz der vielfältigen Folgeschriften Apels immer noch als der relevante Grundtext seiner Konzeption zu werten.

(32) Siehe a. a. O., S. 413.

(33) A. a. O., S. 416.

(34) A. a. O., S. 411.

(35) A. a. O., S. 419, 423.

(36) A. a. O., S. 413.

(37) K.-O. Apel: Das Problem der philosophischen Letztbegründung im Licht einer transzendentalen Sprachpragmatik. Versuch einer Metakritik des kritischen Rationalismus. In: B. Kanitscheider (Hrsg.): Sprache und Erkenntnis. Festschrift für G. Frey. Innsbruck 1976, S. 55-82, hier S. 71; siehe auch S. 72 f. Vgl. ferner beispielsweise K.-O. Apel: Fallibilismus, Konsensustheorie der Wahrheit und Letztbegründung. In: W. Kuhlmann (Hrsg.): Philosophie und Begründung. Frankfurt/Main 1987, S. 116-211, hier S. 185.

(38) K.-O. Apel: Das Apriori..., a. a. O., S. 400.

(39) Siehe K.-O. Apel: Fallibilismus..., a. a. O., S. 188.

(40) K.-O. Apel: Das Apriori..., a. a. O., S. 400.

(41) Siehe a. a. O., S. 403.

(42) Siehe a. a. O., S. 410, 422 u. ö.

(43) Ebd.

(44) A. a. O., S. 421.

(45) A. a. O., S. 414.

(46) Siehe ebd.

(47) Siehe Transformation der Philosophie, Bd. 2., S. 326 ff; Das Apriori..., a. a. O., S. 411 ff.; Das Problem der philosophischen Letztbegründung..., a. a. O., S. 75 f.; ferner K.-O. Apel: Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral. Frankfurt/Main 1987, Register ‘Popper’. Ferner K. R. Popper: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bd. 2: Hegel, Marx und die Folgen. 6. Aufl., Tübingen 1980, S. 284 f.

(48) Siehe Transformation der Philosophie, Bd. 2, S. 327 f.; Das Apriori..., a. a. O., S. 414 u. ö.

(49) Das Apriori..., a. a. O., S. 413.

(50) A. a. O., S. 414.

(51) A. a. O., S. 413.

(52) Transformation der Philosophie, Bd. 2, S. 328; vgl. Diskurs und Verantwortung, S. 28.

(53) Das Apriori..., a. a. O., S. 414.

(54) Ebd., Anm 87.

(55) Das Problem der philosophischen Letztbegründung..., a. a. O., 75. Siehe auch Diskurs und Verantwortung, a. a. O., S. 356 u. 449; ferner Fallibilismus..., a. a. O., S. 190 f. sowie K.-O. Apel: Normative Begründung der ‘kritischen Theorie’ durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? Ein transzendentalpragmatischer Versuch, mit Habermas gegen Habermas zu denken. In: A. Honneth (Hrsg.): Zwischenbetrachtungen im Prozeß der Aufklärung. Festschrift für J. Habermas. Frankfurt/Main 1987, S. 15-65, hier S. 57 f.

(56) Das Problem der philosophischen Letztbegründung..., a. a. O., S. 75.

(57) Transformation der Philosophie, Bd. 2, S. 327.

(58) Diskurs und Verantwortung, S. 119 f. u. ö.; vgl. K.-O. Apel: Grenzen der Diskursethik? Versuch einer Zwischenbilanz. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 40 (1986), S. 3-31, hier S. 5.

(59) Siehe Diskurs und Verantwortung, S. 220.

(60) A. a. O., S. 147.

(61) A. a. O., S. 462; siehe auch Grenzen der Diskursethik?, a. a. O., S. 5 f.

(62) J. Habermas: Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt/Main 1991, S. 195.

(63) A. a. O., S. 125.

(64) A. a. O., S. 99.

(65) Zu Habermas’ Modell verständigungsorientierten Handelns siehe Theorie des kommunikativen Handelns. 2. Bde., Frankfurt/Main 1981.

(66) Erläuterungen..., S. 98.

(67) A. a. O., S. 132; vgl. S. 13 f.

(68) A. a. O., S. 132.

(69) J. Habermas: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt/Main 1983, S. 110.

(70) Erläuterungen..., S. 152.

(71) Moralbewußtsein..., S. 111.

(72) Erläuterungen..., S. 195.

(73) A. a. O., S. 194.

(74) Siehe a. a. O., S. 12.

(75) Ebd.; vgl. Moralbewußtsein..., S. 73 ff.

(76) Moralbewußtsein..., S. 109.

(77) Ebd.

(78) Ebd.

(79) Ebd.

(80) Moralbewußtsein..., S. 112; vgl. Erläuterungen..., S. 16.

(81) Moralbewußtsein..., S. 110.

(82) A. a. O., S. 112.

(83) A. a. O., S. 113.

(84) Erläuterungen..., S. 113.

(85) A. a. O., S. 111 u. f.

(86) Moralbewußtsein..., S. 113.

(87) Ebd.

(88) Ebd.

(89) Hans Krämer: Integrative Ethik (1992). Frankfurt/Main 1995, S. 318.

(90) A. a. O., S. 297.

(91) Ebd.

(92) Ebd.

(93) A. a. O., S. 78.

(94) A. a. O., S. 151.

(95) A. a. O., S. 297.

(96) A. a. O., S. 151.

(97) A. a. O., S. 152.

(98) Ebd.

(99) Siehe hierzu Friedhelm Decher: Die Signatur der Freiheit, a. a. O., S. 47 ff.

(100) Hans Krämer: Integrative Ethik, a. a. O., S. 152, Anm. 12.

(101) A. a. O., S. 298.

(102) Ebd.

(103) Ebd.

(104) Ebd.

(105) A. a. O., S. 299.

(106) Ebd.

(107) Ebd.

(108) A. a. O., S. 298.

(109) Siehe Christian Morgensterns Palmström-Gedicht "Die unmögliche Tatsache".

(110) Zur Kritik an solcher Ontophilie siehe Ludger Lütkehaus: NICHTS. Abschied vom Sein. Ende der Angst. Zürich 1999; speziell zu Jonas S. 524 ff.

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