Marburger Forum    Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart  Jg. 2 (2001), Heft 4

Das Heft enthält im ersten Teil sieben äußerst unterschiedliche Beiträge, die sich, mehr oder weniger kritisch, mit dem Verhältnis von Mensch und Tier befassen, dann unter anderem die modifizierte Fassung eines Vortrages, den Jürgen Habermas in Zürich gehalten hat, sowie eine durchaus instruktive Untersuchung über "Kafkas Streichungen im Schreibprozess" eines irischen Literaturwissenschaftlers.

Der erste Aufsatz, von Lásló F. Földényi über "Goyas Hund", ist für mich der interessanteste von allen. Földényi betrachtet nicht die problematische Realität unseres Umgangs mit Tieren, sondern ein Bild, das sich ursprünglich in einem kleinen von Goya erworbenen Haus, das dann nach der Taubheit des Malers "Quinta del Sordo" genannt wurde, befand. Man sieht auf ihm, zwischen einem ungeheuren, leeren, aber doch vielfältig strukturierten Himmel und einer dunkleren erdigen Masse den Kopf eines wohl eher kleinen Hundes mit einem verschüchterten, ja ängstlichen, aber merkwürdigerweise auch komisch-verschmitzten und sogar sanftmütigen Blick. Földényi beginnt seinen Essay mit einer interessanten Umkehrung: die australischen Ureinwohner, sagt er, sahen "im Menschen den Vorfahren des Tieres" (S. 11). Der "gemeinsame Nenner" beider war deswegen "nicht das Menschliche und auch nicht das Tierische, sondern etwas, das beides übertrifft. Die späteren Christen hätten es göttlich genannt. Ich würde es kosmisch nennen" (S. 12). Wenn es also etwas Gemeinsames zwischen allen Lebewesen gibt, dann kann eine Spezies zum Bild einer anderen werden, das Tier folglich in den vorgeschichtlichen Mythen zum Totem einer menschlichen Gemeinschaft, wie später in der Kunst zum Symbol unserer Existenz.

Földényi beobachtet genau das Verhältnis der oberen und unteren Farbmassen: "Von dem unteren Abschnitt hat man den Eindruck, hierher sei die Gravitation zurückgedrängt. Er hat ausschließlich Gewicht. Doch am rechten Rand steigt er an, womit er die Schwerkraft gleichsam Lügen straft. Die oberen und unteren Farbfelder rufen eine merkwürdige Spannung hervor - links drückt der obere Teil den unteren abwärts, rechts aber hebt der untere den oberen an. (...) Gleichzeitig gibt Goya unmissverständlich zu verstehen, dass alles auch homogen ist. Das Dunkel ist ebenso eine Tönung des Bäunlich-Gelben wie das Helle, und durch das Durchsichtige kann man ebenso wenig hindurchsehen wie durch das Undurchsichtige" (S. 15).

Der Raum, den Goya malt, ist kein physisch oder geometrisch ausgespannter, sondern ein "innere(r)", ein "Raum der Seele" (S. 16). "Mit dem gleichen Recht aber können wir diesen Raum kosmisch nennen" (ebda.). Wenn jedoch der innere und der äußere Raum identisch sind, dann richtet sich der Blick nach draußen, wohlgemerkt in dieser Richtung, zugleich in die Seele - und das umgekehrte gilt gleichermaßen. Der so entstehende Bereich war früher der mythische und ist, in jahrhundertelanger Transformation, nun der durch und durch belebte der Kunst. Weil solchermaßen auf einem Bild der Unterschied zwischen Mensch und Tier, ja zwischen Belebtem und Unbelebtem nur scheinbar ist, denn er wird von dem ganzen Farbraum und seiner Struktur wieder aufgehoben, gibt es auch keine fundamentale Differenz zwischen gegenständlicher und abstrakter Malerei. Földényi beschreibt mithin völlig zu Recht die Aufteilung der Flächen im "Hund"-Bild als ein Geschehen, das Spannung und Bewegung enthält.

"Goya wandte sich mit diesem Bild radikal von der realistischen Malerei ab" - "er richtete den Blick auf etwas, dass die europäische Tradition der realistischen Malerei stets zu verdecken suchte: die Leere, die hinter jeder gegenständlichen Darstellung klafft" (ebda.). Alle Bilder spannen sich vor dieser Leere auf, und manche, die weniger ehrlichen, versuchen sie zu verdecken oder geben sich, als existierte ihr eigener Abgrund nicht. Goya aber malt ihn als das, aus dem die Gegenstände auftauchen und in das sie wieder verschwinden. Auch die anderen Fresken auf den Wänden seines Hauses setzen sich mit ihm aufeinander, sie künden nicht "von der Großartigkeit der Schöpfung", sondern nehmen sie zurück, sagt Földényi und fährt fort: "Die Quinta ist Schauplatz der Dekreation (...)" (S. 19).

Alle vierzehn Fresken des Hauses "stellten die Bodenlosigkeit dar, die sich in der Seele auftut" (ebda.). Aber es gebe einen Unterschied. Der "Hund" sei zwar mit den anderen so genannten "schwarzen Gemälden" verwandt, aber Goya habe mit ihm gleichsam die übrigen Gemälde kontrapunktiert (vgl. S. 20). Die Schlusssätze des Essays lauten: "Der Hund an der Wand neben der Tür blickte aus dem Bild heraus auf den Eintretenden. Diesem half der Anblick des Hundes, den Ausweg aus dem Labyrinth der anderen Gemälde zu finden und noch in deren geschlossener Welt stehend allmählich das Offene zu ahnen" (S. 21).

Földényi hat ein ganzes Buch über ein anderes der "schwarzen Gemälden", also der Fresken in der Quinta, geschrieben, nämlich über den "Saturn", der seine Kinder verschlingt. In diesem Buch spricht er Goya die Wahrnehmung und Darstellung des "Offenen" ab - er revidiert mithin im vorliegenden Essay sein Urteil. Der "Eintretende" kann ein Besucher sein, aber ebenso wohl auch Goya selbst, der wieder von seinem Labyrinth aufgenommen wird, aber gerade an der Stelle des Eingangs, durch den Blick der Kreatur, "allmählich das Offene", also einen möglichen Ausweg, ahnt.

Wenn jedoch Mensch und Tier gleichermaßen Kreatur sind, begegnet dann der in sein Haus tretende Goya nicht auch dem eigenen Blick in dem des Tieres, der ihn nicht das Offene ahnen lässt, als wäre es schon da, sondern der vielmehr die Sehnsucht nach ihm ausdrückt?

Burkhard Müller setzt sich in "Das frevelnde Tier" mit der Erzählung "Das Leben der Tiere" des südafrikanischen Autors J.M. Coetzee auseinander. Deren Protagonistin vergleicht das Töten und Essen von Tieren mit der nationalsozialistischen Judenvernichtung: "Ich will es deutlich sagen: Rings um uns herrscht ein System der Entwürdigung, der Grausamkeit und des Tötens, das sich mit allem messen kann, wozu das Dritte Reich fähig war, ja es noch in den Schatten stellt, weil unser System kein Ende kennt, (...) unaufhörlich Kaninchen, Ratten (?), Geflügel, Vieh für das Messer des Schlachters auf die Welt bringt" (S. 22). Müller stimmt dieser Gleichsetzung zu und fasst Coetzees Frage so zusammen: "Wie hält man einer Einsicht stand, von der die gesamte gesellschaftliche Ordnung, der man angehört, erschüttert wird, ohne davon selbst vernichtet, von Empörung, Entsetzen, Verzweiflung lebensunfähig gemacht zu werden?" - "Wie, wenn die Tiere in allem Wesentlichen genau dasselbe wären wie die Menschen?" (S. 24)

Um dieses nachzuweisen, unternimmt Müller eine beispiellose tour de force. Er fragt in seinem kurzen Aufsatz nach den Kriterien ethischer Handlungen - die er in der Rücksicht auf Gefühle und Affekte findet: "wichtig sind die leibliche Präsenz und die Affektivität des Anderen, wie sie in Gestik und Mimik zum Ausdruck kommt und durch die wir intuitiv begreifen, dass es ihm genauso geht wie uns auch" (S. 25) - und skizziert so etwas wie eine Geschichte der Zivilisation: "Das älteste im engeren Sinn menschliche Erlebnis dürfte (!) es sein, über dem fremden toten Fleisch zu stutzen: wie es dem lebendigen eigenen ähnelt. Es verbindet sich, denke ich mir (!), aufs engste mit der Entdeckung des Feuers". Nun ist es nicht weit bis zur Entstehung des Totems, wie "aller Religion" (S. 30) und: "Schließlich kommt der exklusive Hochgott des Abendlands zum Zuge" (S. 31). All das ist gar nicht uninteressant, aber doch relativ haltlos. In solcher Schnelligkeit lässt sich das ethisch Verwerfliche des Tötens und Essen von Tieren nicht dartun. Dennoch spürt man, dass hinter der scheinbaren Ethnologie und Logik ein ernsthaftes Engagement steckt, ja ein Sichentsetzen über das Dasein schlechthin: "Dass es Tiere gibt, die sich vom Fleisch anderer Tiere ernähren, zeigt, wie von Grund auf schlecht die Welt eingerichtet ist. Der Mensch gehört zu ihnen, diese Speise ist sein Erbteil der schlechten Welt, sein Fluch, von dem er nicht loskommt, und seine Lust, von der nicht lassen kann. Dunkler gefärbt noch ist sie als die Sexualität, die ihm Scham und Genuss bereitet, und zu süß, als dass sie ihm je grundsätzlich ausgetrieben werden könnte" (S. 33f) - "Aber nichts schützt heute vor dem maßlosen, ja fast tödlichen Erschrecken, das jeden Beliebigen befallen kann, wenn er plötzlich begreift, was er tut" (S. 34).

Darum geht es. Jeder Augenblick unserer Existenz enthält den Abgrund, den Goya gemalt hat. Wenn er sich öffnet, enthüllt sich eine Welt, vor deren Anblick wir fassungslos werden. Leiden und Tod der Tiere, die unsere Nahrung sind, ja das Verzehren dieser Leiber selber (man lese die Ausführungen Földényis in seinem "Saturn"-Buch über Goyas Darstellungen von Essenden) sind schrecklich. Burkhard Müllers Aufsatz ist von dieser gleichsam metaphysischen Erfahrung inspiriert, das macht ihn bei aller Unzulänglichkeit wichtig.

Was nun folgt: Stephan Speicher: "Von Tieren vor Menschen. Eine kleine Geschichte des Zoos" und David Quammen: "Die weißen Tiger von Cincinnati" liest sich nicht uninteressant. Was die Gefangenschaft für Tiere bedeutet, macht etwa die folgende Stelle deutlich: "Einige Autoren haben behauptet, der Wert eines Zoobesuchs bestehe darin, dass ein Mensch und ein anderes Tier in Blickkontakt zueinander treten. Vergessen Sie‘s, sagt Berger," [wie wir weiter oben erfahren "ein streitbarer britischer Kunstkritiker, der über die Seherfahrung in Zoos geschrieben hat"] "das passiert nicht. "Höchstens flackert der Blick des Tiers auf und schweift dann weiter. Sie schauen zur Seite. Sie schauen blind an uns vorbei. Sie suchen das Blickfeld mechanisch ab." Sind immun für Begegnungen, sagt er. Wenn ein Mensch tief in die Augen eines Zootiers blickt, dann, so John Berger, ist der Mensch allein" (Quammen: "Die weißen Tiger...", S. 51).

Aber danach geht es bergab. Eine Arbeit über Verlagssignets, die Tiere darstellen (ein eigentlich interessantes Thema) ist brav und auf betuliche Weise informativ, die restlichen drei Aufsätze sind, finde ich, Beispiele feuilletonistischen Schreibens - wenn Feuilletonismus einen Stil bezeichnet, der nichts austrägt und vor lauter Leichtigkeit nicht von der Stelle kommt. Ein Beispiel mag genügen: "Dann aber ging die verlängerte Steinzeit in den verfrüht einsetzenden Steinkoloss Großstadt über. Zwischen Hundekot (...) und Humus schob sich flächendeckend Asphalt, auf dem das oft bockende Auto den oft bockenden Esel ersetzte" (S. 71), es stammt von dem Fantasy-Autor (solche Jugendliteratur hat ihr unbezweifelbares Daseinsrecht) Ulrich Holbein. Ist das nun Witz oder gar Humor? Aber dann dürfte es doch nicht so schwer fallen, sich durch diese Sätze zu schlagen.

Habermas fragt in seinem Züricher Vortrag "Begründete Enthaltsamkeit", ob "es postmetaphysische Antworten auf die Frage nach dem "richtigen Leben" gebe (S. 93). Zunächst skizziert er die Haltung der Diskursethik: "Unter dem moralischen Gesichtspunkt sind wir gehalten, von jenen exemplarischen Bildern eines gelingenden oder nicht-verfehlten Lebens zu abstrahieren, die in den großen metaphysischen und religiösen Erzählungen überliefert sind. (...) in den Streit dieser Glaubensmächte selber kann die Philosophie nicht mehr aus eigenem Recht eingreifen. Gerade in den Fragen, die für uns die größte Relevanz haben, begibt sie sich auf eine Metaebene und untersucht nur mehr die Formeigenschaften von Selbstverständigungsprozessen, ohne zu den Inhalten selbst Stellung zu nehmen" (S. 95). Hier liegt eine Verwechslung vor. Natürlich geht es in einer pluralistischen Gesellschaft nicht mehr an, "bestimmte Lebensweisen als vorbildlich oder allgemein verbindlich auszuzeichnen" (S. 94) - aber "die" Philosophie steht keineswegs über den pluralen Formen dieser Gesellschaft: sie kommt nicht umhin, den Begriff einer nicht-rigiden Mannigfaltigkeit auch in ihr Selbstverständnis aufzunehmen. Wenn nun also die eine Art des Philosophierens von vornherein anderen ihr Daseinsrecht lässt, müsste, was eine "Metaebene" ist, neu definiert werden. Jedenfalls bräuchte eine spezifische philosophische Haltung die "Fragen, die für uns die größte Relevanz haben" gerade nicht mehr auszuklammern, und sie sollte es auch nicht.

Es scheint nun, als werde Habermas, auf andere Weise, der Status seiner Konzeption fragwürdig: "Diese postmetaphysische Enthaltsamkeit stößt interessanterweise an ihre Grenze, sobald es um Fragen einer "Gattungsethik" geht. Sobald das ethische Selbstverständnis (...) im Ganzen auf dem Spiel steht, kann sich die Philosophie inhaltlichen Stellungnahmen nicht mehr entziehen. In dieser Situation befinden wir uns heute" (S. 100). Mir scheint, dass hier das Unzureichende der Diskursethik durch den selber problematischen Rekurs auf den Begriff des Ganzen noch einmal gestützt werden soll.

Durch die Fortschritte der Biowissenschaften und Biotechnologien verschwimme die "Grenze zwischen der Natur, die wir "sind", und der organischen Ausstattung, die wir uns selber "geben"" (ebda.) und das bedeute: "die Unverfügbarkeit eines kontingenten Befruchtungsvorgangs" (S. 101) stehe zur Disposition, "diese unscheinbare Kontingenz erweist sich aber - im Augenblick ihrer Beherrschbarkeit - als eine notwendige Bedingung für die grundsätzlich egalitäre Natur unserer interpersonalen Beziehungen" (ebda.). "Denn sobald Erwachsene die wünschenswerte genetische Ausstattung von Nachkommen als formbares Produkt betrachten (...), üben sie über ihre genetisch manipulierten Erzeugnisse eine Art der Verfügung aus, die nach dem jetzigen normativen Verständnis und nach bestehender Rechtslage nur über Sachen, nicht über Personen ausgeübt werden dürfte" (ebda.). Somit stelle "die Reichweite biotechnischer Eingriffe (...) Fragen einer anderen Art (...). Die Antworten berühren das ethische Selbstverständnis der Menschheit im Ganzen" (S. 102f). Offensichtlich erkennt Habermas eine Gefahr für den Begriff der Autonomie, ohne dessen reale ethische Präsenz auch die Diskursethik keinen Bestand haben könnte: "Damit wird die Ethik des Selbstseinkönnens zu einer unter mehreren Alternativen" (S. 103). Diese Alternativen sind natürlich nicht gleichwertig: "Die neuen Technologien drängen uns einen öffentlichen Diskurs über das richtige Verständnis der kulturellen Lebensform als solcher auf" (ebda.), also offenbar eine Diskussion über Normen, die gerade nicht, was ihre Anerkennung oder Nichtanerkennung betrifft, der Beliebigkeit verfallen dürfen.

Der Aufsatz endet hier. Er entlässt den Lesern mit der Frage nach dem Verhältnis von Kontingenz (zum Beispiel des Befruchtungsvorgangs) und Normativität, vor allem aber mit der anderen, was denn das "richtige Verständnis der kulturellen Lebensform als solcher" sei. Peilt nicht "die" Philosophie, wenn sie sich wieder auf vorher, zu Unrecht, vernachlässigte Fragen einlässt, notwendig eine ganz bestimmte Form des Lebens an, die dadurch einen Metacharakter bekommt? Aber verfinge sich die Diskursethik so nicht in ihren eigenen Voraussetzungen? Die Antworten jedenfalls, die Habermas auf seine Fragen gibt, bleiben merkwürdig blass. Vielleicht muss eine Philosophie, die so lange die Beschäftigung mit den "exemplarischen Bildern eines gelingenden oder nicht-verfehlten Lebens" ausgeblendet hat, es erst wieder üben, sich mit dem Dasein selbst einzulassen.

Insgesamt macht das Heft der Neuen Rundschau, vor allem aber sein thematischer Schwerpunkt, einen uneinheitlichen Eindruck auf mich. Das wichtige Thema der Tierethik bleibt verschwommen, auch gibt es zu viele Beiträge zu ihm, denen es offenbar mit ihrem Gegenstand nicht besonders ernst ist. Die Aufsätze von Földényi, Müller und Quammen habe ich gerne und mit Interesse gelesen, und das gilt auch, mit kleinen Einschränkungen, von Mark Harmans "Die Ästhetik der Andeutung. Kafkas Streichungen im Schreibprozess". Hinzu kommt, dass mich, ich will es nur gestehen, das Format, das ruhige Druckbild und besonders der vordere Umschlag der Neuen Rundschau sehr ansprechen. Die Form der Zeitschrift bewahrt etwas von ihrer Geschichte.

Max Lorenzen

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