Marburger Forum    Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart  Jg. 2 (2001), Heft 5

Metaphysik und Ethik des Suizids

von

Max Lorenzen

Auch in den neueren Äußerungen zum Problemfeld des Suizids gibt es eine klare Scheidung. Die psychologischen Ansätze, zu verstehen, warum jemand sich tötet, unterteilen sich in psychoanalytische, die nach wie vor die präponderante Rolle der frühkindlichen Beziehung zu den Eltern betonen, und solche, die zunehmend eine genetische Disposition, bzw. psychische Erkrankungen, die ihre Ursache in Stoffwechselstörungen des Gehirns haben, für ein suizidales Verhalten verantwortlich machen. Die philosophischen Darlegungen stellen häufiger die Frage nach der ethischen Erlaubtheit eines solchen Schrittes und gehen dabei mehr oder weniger explizit von der Freiheit dessen aus, der sein Leben beenden will. Es gab in der Geschichte der Philosophie und gibt immer noch zwei deutlich voneinander getrennte Lager. Je nachdem, ob die Verpflichtung des Einzelnen gegenüber der Gesellschaft - auch etwa seine Zugehörigkeit zu einer rationalen Diskursstruktur - , oder im Gegenteil sein Recht, in letzter Instanz über sich selber zu bestimmen, als Ausgangspunkt der Reflexion genommen wird, ergeben sich Verständnis oder Unverständnis, Billigung oder Verurteilung für den Akt der Selbsttötung.

Erstaunlicherweise existieren immer noch, obwohl doch die Zeit der Grabenkriege der unterschiedlichen Schulen vorüber ist, kaum Versuche eines Brückenschlags zwischen Philosophie und Psychologie, die gerade auch beinhalteten, die überkommene Position eines Entweder-Oder, mithin die Behauptung der alleinigen Allgemeingültigkeit des jeweils eigenen Ansatzes, aufzugeben. Diese Situation ist nicht nur unbefriedigend, sondern heute recht eigentlich unhaltbar geworden. Ich habe natürlich nicht vor, in das Gebiet der psychologischen und medizinischen Ursachenforschung gleichsam von außen mit Hypothesen, die nur unbegründet sein könnten, einzugreifen, sondern möchte zum einen über den Status der Erklärungsmodelle, also ihren universellen Anspruch, zum andern über die möglichen Konsequenzen, sollten sich hier Änderungen ergeben, für eine Ethik des Suizids nachdenken. Bereits dieser Ausdruck könnte Erstaunen hervorrufen. Was mit ihm gemeint ist, soll hier nur einleitend skizziert werden.

Es kann und sollte eine Ethik des Suizids geben, die tatsächlich Überlegungen, etwa die Begleitumstände und Folgen einer solchen Tat betreffend, die ein Suizident anstellen könnte, in nicht normativer Form enthalten müsste. Gerade hier wird deutlich, dass es nicht darauf ankommt, neue Richtlinien eines Kanons von Pflichten und Geboten zu entwerfen. Diese Suizid-Ethik hat eine viel weiter gehende Entculpabilisierung, als sie immerhin schon eingetreten ist, zur Voraussetzung, und ihr in diesem Aufsatz vorgelegter Entwurf möchte sein Teil dazu beitragen, das Recht der Verfügung über das eigene Leben endlich, im Kampf gegen die Interessenvertretungen gesellschaftlich-politischer Verbände, zum realen Grundrecht zu machen. Eine solche Ethik verlangt Differenzierungen. Sie wird beinhalten, dass auch ein psychisch Kranker prinzipiell die Möglichkeit haben muss, seinem Leiden ein Ende zu setzen, man ihn aber gerade deswegen nicht ohne Hilfe und Behandlung lassen darf.

Bereits hieran wird deutlich, wie sehr bislang die philosophische Reflexion über den moralischen Status des Selbstmörders und die konkrete Situation des sein Leben gewaltsam beendenden Menschen auseinander klaffen. Die abstrakt gestellte und beantwortete Frage: "Hat jemand das Recht, sich aus eigenem Entschluss zu töten?", geht auf geradezu gespenstische Weise fehl. Sie imaginiert und unterstellt einen autonomen und rationalen Impuls zu einer Tat, die häufig genug in einem Zustand, der dem eines Hypnotisierten gleicht, wie Erwin Ringel sagte ¹, ausgeführt wird. Man sieht hieran, wie gefährlich unzulänglich die nur allgemeine oder prinzipielle Behandlung von Lebens-Problemen sein kann. Die Konsequenzen, von denen ich eben sprach, werden also vielleicht nicht nur die psychologisch-medizinische Umgehensweise mit Suizidenten oder Suizidgefährdeten betreffen, sondern auch das Selbstverständnis einer nachmodernen Philosophie tangieren. Sie hat es mit dem Leben selbst zu tun. Die Zeiten, da sie, scheinbar unbeteiligt, über es zu Gericht saß, sind vorbei.

Jeder psychologische Erklärungsversuch unterscheidet, um diese Frage zu beantworten, zwischen den vielfältigen aktuellen Gründen oder Anlässen für einen Selbstmord und einer sich in ihnen gleichsam verbergenden Gefährdung, der eigentlichen Ursache. Solche Anlässe können sein: der Tod von nahe stehenden Menschen, Krankheit, finanzielle oder berufliche Schwierigkeiten, das Scheitern einer Beziehung, psychische Krisen, Suchtabhängigkeiten, oder auch politische Bedrohung, alles das mithin, was geeignet ist, an einer zunächst als äußere Bedrängung erlebten Situation das innere Moment einer tief gehenden Verunsicherung zu aktivieren oder diese direkt hervorzurufen. Sie reagiert jedoch, gemäß dieses Deutungsansatzes, auf etwas Verborgenes, dem Menschen, der nun an Suizid denkt, direkt nicht Zugängliches. Bekannt ist die freudsche These, der zufolge die nach innen, gegen sich selbst, gewendete Aggression eigentlich gegen ein äußeres Objekt gerichtet sei.²

Freud geht auf dieser Stufe seiner theoretischen Entwicklung noch von einem allumfassenden primären Narzissmus des Ichs aus ³, sodass er die masochistische Komponente zum Beispiel der Melancholie nur als umgelenkten, einem anderen Menschen geltenden sadistischen oder Hassimpuls begreifen kann. Man mag es bedauern, dass er die spätere Konzeption des Todestriebs ⁴ nicht um eine doch fällig gewordene Neuinterpretation der Suizidneigung ergänzt hat.⁵ 

Auch in den psychoanalytischen Theoriebildungen nach Freud bleibt es bei dem ursprünglichen Ansatz ⁶, eine suizidale Tendenz sei immer Ausdruck einer im Grunde auf einen anderen Menschen zielenden Aggressionsneigung. Benigna Gerisch, die sich intensiv mit Leben und Tod Marina Zwetajewas beschäftigt hat, ergänzt oder variiert diese These aber, wenn sie davon spricht, der Todeswunsch gelte nicht nur dem internalisierten Objekt der Mutter, sondern auch der durch es im Ich bewirkten Deformation, dem "falschen Selbst" ⁷. Gerisch kommt, im Vergleich mit ihren Patientinnen, zu dem Schluss, es zeige sich bei diesen wie bei der russischen Dichterin eine spezifische weibliche Identitätsproblematik ⁸. Sie zitiert, um ihre Interpretation zu belegen, aus den Briefen oder der autobiografischen Prosa Zwetajewas, etwa:

"Von Geburt an wollte ich sterben" - "Denn ich bin nicht für das Leben gemacht. Bei mir ist alles - Brand!" - "So gestehe ich denn, dass diese Liebe - Sehnsucht war. Tödliche Sehnsucht. Todessehnsucht (...). Ein ungeduldiges kindliches "Sofort!" Wenn es hier nicht möglich ist, dann eben nicht hier. Wenn es lebend nicht möglich ist, dann eben "sterben, um Nadja zu sehen", so hieß es bei mir" - "Das stärkste Gefühl in mir ist - die Sehnsucht. Vielleicht habe ich gar keine anderen Gefühle" - "Ihre [der Mutter] gequälte Seele lebt in uns fort - nur decken wir auf, was sie verdeckt hielt. Ihr Rebellentum, ihre Leidenschaft, ihre Begierde haben sich in uns bis zum Schrei gesteigert" ⁹.

Gerisch kommentiert eine Formulierung Zwetajewas über den Selbstmord ¹⁰: "Im Suizid als einer omnipotenten Geste wird der quälenden Depression durch den Umschlag in ein manisches Fest entronnen" ¹¹. Die Verbindung von autodestruktivem Verhalten und rauschhaftem Erleben, die hier sehr genau bezeichnet ist, wird von Marina Zwetajewa als Vernichtung und letzte Steigerung des Selbst in einem begriffen. Sie hat in ihren Texten und Briefen den parallelen Prozess eines zerstörerisch-intensiven Lebens und der künstlerischen Inspiration beschrieben. Es scheint unbestreitbar, dass in ihrem Fall besonders der Einfluss der Mutter eine tatsächlich "von Geburt an" sich ausprägende suizidale Tendenz gestiftet hat.

Umso merkwürdiger, ja unheimlicher, mutet es an, wenn etwa Kay Redfield Jamison ¹², die davon ausgeht, dass beinahe alle Suizide auf psychisch-somatische Erkrankungen zurückzuführen sind, nicht auf frühkindliche Konflikte, dieselben Verhaltensdispositionen, von denen Marina Zwetajewa spricht und die Benigna Gerisch zur Stützung ihres Erklärungsmodells anführt, nämlich zum Beispiel eine große Impulsivität und Sprunghaftigkeit, verbunden mit extremen Gefühlsschwankungen, aber auch Risikobereitschaft, Rücksichtslosigkeit und den Drang zur sofortigen Erfüllung einer im Grunde unstillbaren Sehnsucht, bei Manisch-Depressiven oder an Schizophrenie Erkrankten diagnostiziert, und zwar sowohl bei Frauen, wie bei Männern.

Wäre es nicht möglich, ja sogar wahrscheinlich, dass suizidale Zustände verschiedene Ursachen haben, die ebenso wohl im Gehirnstoffwechsel, wie in der Beeinflussung der frühkindlichen Psyche liegen können und zu einem vergleichbaren Resultat, dem Drang zum Suizid, mit einer jeweils ganz ähnlichen psychischen Struktur führten? ¹³ Auf welche Weise, muss gefragt werden, bleiben solche Beeinflussungen in der Psyche präsent; wie werden sie, in der Steuerung des Verhaltens und sie präformierend, erinnert? Der Schweizer Psychotherapeut und Pfarrer Ebo Aebischer-Crettol vermutet sicherlich mit einem gewissen Recht, der Stoffwechsel des Gehirns könne auch durch einschneidende Erlebnisse, wie Inzest oder generell Vergewaltigung, verändert werden¹⁴. Der psychologischen oder neurologischen Forschung soll hier, wie gesagt, in keiner Weise vorgegriffen werden. Diese Überlegungen sollen nur eins verdeutlichen, nämlich dass die Zeit der unreflektiert monokausalen Erklärungsmuster vorüber ist. Die Frage der Kapitelüberschrift, ob es eindeutig benennbare Ursachen für suizidales Verhalten gäbe, muss also verneint werden, wäre mit ihrem Plural eigentlich ein Singular gemeint: die eine Ursache für den Drang zum Selbstmord gibt es nicht, vermute ich. Dennoch ist der Suizid nicht einfach der Ausdruck eines letztlich unwägbaren freien Aktes. Es wäre gut, wenn die vorsichtig-heuristische Hypothese einer möglichen Ursachenvielheit, folglich auch einer eventuellen Korrelation von Gründen, in der Forschungsarbeit Platz griffe, zumal sie von vornherein eine Zusammenarbeit der verschiedenen Disziplinen erforderte.

Die zitierten Stellen aus Briefen und der autobiografischen und essayistischen Prosa Marina Zwetajewas zeigen einen Zusammenhang zwischen der Erfahrung von Intensität und der Selbstentgrenzung des Ichs ¹⁵. Deren letzte Steigerung ist der Tod. Die "großartige Leistung" und das "Fest", die "Bewältigung der Natur und die Lobpreisung der Natur", sind gleichermaßen Bilder für den Suizid, wie für den kreativen Prozess. Beide zielen bis zum Ende der Moderne auf eine Erlösungsvorstellung, die, in jeweils spezifischer Transformation, bis in die vorgeschichtliche Zeit zurückreicht.

Indem Zwetajewa den Selbstmord als Einheit von Leistung und Fest definiert, steht sie selber in einer Tradition, die den Inspirationsvorgang als Zugleich von Untergehen und Neuwerdung, von Leben und Tod - wie etwa Rilke (mit dem sie korrespondierte) - , oder als paradoxe Begegnung zweier widersprüchlicher Triebe, des Apollinischen und Dionysischen, wie die wirkungsmächtige Formulierung Nietzsches lautete, begriff. Jedes Neue, eine philosophische Idee, ein künstlerisches oder dichterisches Bild, bedarf zu seiner Geburt der Entgrenzung seiner vorherigen tradierten Gestalt. Das in ihr verborgen gewesene Nichts muss gleichsam wieder hervortreten und zum Zentrum auch des jetzt Entstehenden werden. Nur wenn sich die Konzentration der Form und ihre Auflösung verbinden, Arbeit und Fest zusammen und ineinander sind, kann es zur Stiftung und Ausführung eines Kunstwerks, oder etwa auch einer philosophischen Theorie, kommen.

Nicht nur in der europäischen Geistesgeschichte finden sich durch die Jahrhunderte Beschreibungen des schöpferischen Prozesses, die von der ambivalenten Erfahrung einer ungeheuren Intensität, in der ebenso wohl die Empfindung einer letzten Freiheit, wie auch ihres scheinbaren Gegenpols, des Gesteuertwerdens von einer zugleich inneren und äußeren Notwendigkeit, präsent sind, berichten. In dieser äußersten Zone der menschlichen Existenz sind die Extreme tatsächlich, nicht in einer schlichten, sondern in einer spannungshaften Identität. In der gänzlichen Entäußerung von gelernten präfigurierenden Wahrnehmungsweisen - und der Verfügung über ihre Techniken! - kann die Struktur eines neuen Gebildes initiatorisch empfangen und, von dieser Inspiration gesteuert, in einem mühsamen Arbeitsprozess umgesetzt werden. Weil die Idee oder Inspiration trotz aller Vorbereitung nicht herbei gezwungen werden kann, sie vielmehr in einem so zum Kairos werdenden Augenblick gleichsam aus heiterem Himmel den Menschen überfällt, wurde sie in vergangenen Epochen häufig als Auswirkung einer göttlichen Gnade verstanden, auf deren Höhe sich der Künstler, Musiker oder Dichter zu halten habe, um das Empfangene im Werk zu gestalten. Die Inspiration als solche nämlich ist direkt nicht aussagbar: sie ist wie ein Wesen ohne Leib, etwas das zwischen Existenz und Nichtexistenz schwebt, das bloße Muster oder die Vorform einer rhythmischen Bewegung, die selber noch nicht da ist.

Für den hier untersuchten Zusammenhang ist weniger die objektivierende Seite der Inspiration, als die ihr inhärierende Empfindung von Freiheit und Notwendigkeit, Auflösung und Neugestaltung von Bedeutung. Eigentliche Notwendigkeit ist in diesem Betracht etwas zugleich Inneres und Äußeres. Sie steigt von innen auf, ist aber gerade nichts nur Subjektives, dem man sich auch entziehen könnte, sondern von vornherein etwas unendlich viel Mächtigeres als das Ich, das sie vernimmt. Dessen Aufgabe, der nachzukommen ihm ein unbezweifelbares Sinn-Gefühl vermittelt, ist es, dem Ruf der Notwendigkeit, ihr ein eigenes individuelles Leben zu geben, zu folgen. Dazu bedarf es eines Opfers. Das subjektive Ich verzichtet, jedenfalls für eine Zeitspanne, auf seine Intentionen, ja, tendenziell auf alles, was es ist und ausmacht, um ganz zum Gefäß seiner göttlichen Eingebung zu werden. Immer wieder, gerade auch in religiös-mystischen Texten, ist dieser Prozess der Auflösung des Individuums als Befreiung geschildert worden. Es darf sich jedoch nicht einfach weggeben, sondern muss, wie jeder gute Schauspieler, den eigentlichen Punkt seines Ichs wie eine leere, gleichsam ortlose Stelle in seinem Untergang bewahren. Ohne den Bezug dieses punkthaften Zuschauers zu dem Geschehen, das scheinbar ohne sein Zutun in der Person, die er nicht mehr ist, abläuft, fände nicht statt, worauf alles ankommt, die Begegnung von Gott und Mensch, oder, wie zuvor die Mitglieder der vorgeschichtlichen Stammesgesellschaften glaubten, der Ahnen des Kollektivs und derjenigen, die es nun ausmachen. Das Göttliche braucht eine Heimstatt, wie das Individuum den belebenden Kontakt zu seinem eigentlichen Herkommen, dem Heiligen. Die Begegnung beider Sphären macht aus, was in der zeitlichen Differenz der Epochenentwicklung im Vollzug des Opfers jeweils geschieht ¹⁶ und dann in der Neuzeit in einer paradoxen Verschiebung in die Entsakralisierung der Gesellschaft und auratische Aufladung des Kunstwerks mündet.

Was Sinn schlechthin ist, wird bis zum Ende der Moderne als Individualisierung einer kollektiven Substanz erfahren, die immer weniger als etwas transzendent Göttliches, dafür aber zunehmend als Idee menschheitlicher Entwicklung angesehen wird. Mag der Einzelne den realen Kontakt zur Gemeinschaft, in der er lebt, weitgehend verlieren, so kann er ihn doch, und sogar auf vertiefte Weise, dem eigenen Selbstverständnis zufolge, in sich erinnernd-antizipierend nachbilden: er nimmt hierin am Schicksal eines Ganzen teil, dem er sich übergibt, aber nur, weil es seiner individuellen Gestalt bedarf. Notwendigkeit und Freiheit durchdringen sich, weil der Sog zum Untergang der Person das Echo des rauschhaften Geschehens des archaischen Festes ist, Ausdruck der Sehnsucht, sich wieder wie in Urzeiten im Kollektivleib eines Stammes aufzulösen, aber ineins damit dieser Leib nun ein Gesicht bekommen muss, das eben wieder dasjenige des Individuums ist. Die Kräfte, die den Einzelnen dazu bewegen, seinen das profane Dasein steuernden Selbsterhaltungstrieb zu transzendieren, sind die, die über Jahrhunderte die dynamische Struktur des Opfers bestimmten. Etwas ist in den Menschen, das sie antreiben kann, in einer Geste der überpersönlichen Freiheit ihr Leben wegzuwerfen. Sie empfinden in solchen Momenten, was ihnen das tägliche Dasein nicht geben kann: deswegen zieht es sie ins Schauspiel, um daran teilzunehmen, wenn ein Heros für seinen Stamm in den Tod geht, auf diese Weise konnten sie es intuitiv verstehen, weshalb es die Bedingung zu ihrer Erlösung sein könne, dass ein hierin zum Gott werdender Mensch sich für sie ans Kreuz nageln lässt, wie auch in einer Umkehrung des Opfermodus der vergöttlichte Herrscher von seinem Volk verlangen konnte, es solle für ihn in den Krieg ziehen ¹⁷.

Der "Brand", von dem Zwetajewa spricht, bezeichnet mithin einen Zustand der Selbstentgrenzung, der vom Individuum als Einheit von höherer, zugleich äußerer und innerer Notwendigkeit und Freiheit, also als Gipfel der intensiven Daseinserfahrung, erlebt wird. Der Mensch, der in diese Zone eintritt, spürt unmittelbar die Gefahr ¹⁸, aber er weiß, dass sie das unverzichtbare Ingredienz dessen ist, was er erstrebt. Ihre Wahrnehmung verbindet sich mit dem Gefühl, einen Weg zu beschreiten, der sich gerade erst unter den Füßen bildet und doch wie vorgezeichnet ist. Ihn zu gehen bedarf es zugleich höchster Aufmerksamkeit und traumwandlerischer Sicherheit. Diese Verbindung - von Aufgabe des Ichs und Individualisierung, von Rausch und Klarheit - macht aus, was seit altersher Inspiration heißt. In ihrem Bezirk entsteht die Welt gleichsam in jedem Augenblick neu, wie sie auch fortwährend in einen grundlosen Abgrund taucht. Die psychischen Kräfte, die, verdünnt und gebunden, das ausmachen, was das alltägliche normale und scheinbar verlässliche Dasein ist, sind hier entfesselt und drohen denjenigen, der von ihrer Glut angezogen wird, zu vernichten.

Das Ich kann also, in einem Paroxysmus der Selbstaufgabe, den eigenen Untergang herbeisehnen und seinen Eintritt als bedeutendstes Ereignis seines Lebens bejubeln ¹⁹. Die Einheit von Freiheit und Notwendigkeit, die sich hierin ausspricht, spiegelt die Dynamik des kreativen Prozesses und in ihm die verwandelte des Opfergangs, der Begegnung von Kollektiv und Individuum. Weil die Durchdringung dieser beiden Pole im genauesten Wortsinn das stiftet, was für die Menschen das Göttliche ist, kann man ermessen, warum in einer entzauberten Welt, in der Transzendenzerfahrungen keinen gesellschaftlichen Stellenwert mehr haben, jedenfalls zunächst, in der Epoche des bürgerlichen Aufbruchs, die Sphären der Kunst und Philosophie in solchem Maße sinnstiftend werden. Auch der einzelne Philosoph oder Künstler erlebt, wie der verlorengegangene Bereich des Heiligen, allerdings unter anderer Kennzeichnung, in ihm neu ersteht; wobei ihm durchaus nicht bewusst zu sein braucht, dass sein Gefühl einer überindividuellen Freiheit und Notwendigkeit sich der transformierenden Revokation eines Kollektiven verdankt.

Die tiefste Lust, etwa des Rausches oder der Sexualität, sprengt die Fesseln der personhaften Gestalt. Der ritualisierte Tanz (diese Bezeichnung ist am Platz, eben weil es sich um ein von Grund auf rhythmisches Phänomen handelt) des Inspirationsprozesses wird vom Menschen, in dem er stattfindet, als das Dämonische schlechthin erfahren. Der Trieb in uns, der mit solcher Wucht zur Vernichtung unseres Egos drängt, also das sonst doch omnipräsente Prinzip der Selbsterhaltung gleichsam spielend außer Kraft setzt, kann allerdings dämonisch genannt werden ²⁰. Weil die steigernde Verbindung von Auflösung und Neuwerdung eine Sphäre konstituiert, die sich mit Rudolf Otto als diejenige des Numinosen bezeichnen lässt ²¹, mit der Kontakt aufzunehmen gerade auch für diejenigen, die sich außerhalb ihrer befinden, faszinierend und gefährlich ist, ergibt sich ein erster Hinweis darauf, warum ein suizidales Verhalten von anderen Gefährdeten als Zeichen, dem man folgen muss, verstanden werden kann.

Die Steigerung der psychischen Energie im Menschen ist gleichbedeutend mit ihrer Verflüssigung. Eben sie wird als Lust erlebt, die, weil sich in ihr das Ich auflöst, diesem im Bild des Todes erscheint. Der Trieb zu ihm ist also nicht nur buchstäblich, sondern auch metaphorisch oder symbolisch zu begreifen.

Die Frage mutet so überflüssig an, dass sie in den Untersuchungen über Gründe und Ursachen des suizidalen Verhaltens gar nicht gestellt wird. Wenn jedoch die Parallelisierung des kreativen Prozesses und des Aktes der Selbsttötung zurecht erfolgt, dann ergibt sich zwangsläufig, dass die Intention des Suizidenten zwar auch, aber keineswegs bloß auf das Ende seines Leidens im biologisch-realen Tod des Körpers gerichtet ist. Im Bewusstsein des psychisch oder körperlich Kranken und Verzweifelten mag es sich so verhalten, als ziele er nur auf ein Aufhören der Existenz, um deren unerträglichen Druck abzuschütteln. Dennoch muss gegen die scheinbare Evidenz solcher Vorstellungen, die gewissermaßen einen logischen Zusammenhang zwischen der Schwere des Leidens und dem Entschluss zum Suizid herstellen, eingewandt werden, dass der so bezeichnete Kausalnexus untergründig auch genau umgekehrt wirken kann: "Schwierigkeiten im Leben beschleunigen nur das Eintreten des Ereignisses - und der wahre Selbstmörder fabriziert seine Schwierigkeiten selbst" ²². E. M. Cioran drückt das hier Gemeinte in aphoristischer Schärfe und Unbedingtheit so aus: "Nur wenn man in irgendeiner Hinsicht immer außerhalb von allem stand, tötet man sich. Es handelt sich um eine ursprüngliche Ungemäßheit, deren man nicht bewusst sein muss. Wer berufen ist, sich zu töten, gehört nur zufällig dieser Welt an; für ihn ist im Grunde keine Welt zuständig." ²³

Im kreativen Prozess, so ergab sich, sind Tod und Leben, Unter- und Aufgang ineinander verschränkt. Was in ihm geschieht, betrifft keineswegs nur das einzelne Individuum, das ihm die Stätte bereitet, sondern im Grunde ein Allgemeines oder die kollektive Substanz, das Herkommen des personhaften Menschen. Die Fähigkeit, sich selbst zu negieren, dient mithin dem Zweck, sich in ein umfassendes Ganzes aufzulösen und zu integrieren, um sowohl dessen Energien zu erneuern, wie auch an ihnen teilzuhaben. Die psychische Kraft, die dabei frei wird und wieder, soll sie nicht zerstörerisch werden, gebunden werden muss, ist also die des Ichs, wie seiner überindividuell-ursprungshaften Substanz. Im Opfervorgang und in seinem Nachhall, dem Inspirationsgeschehen in der Psyche des einzelnen Menschen, wird jeweils, in einem Augenblick der höchsten Gefahr, der Übergang, gleichsam die Berührung von Tod und Leben, rituell gestaltet oder erfahren. Im Moment des Umschlags des einen in das andere erscheint nach mythischer Vorstellung der Gott ²⁴, sodass eigentlich er sich, eins mit dem Opfer werdend, selbst tötet und neu gebiert. In dieser absoluten Konzentration und Transformation der im Umschlag numinos werdenden psychischen Energie - denn die geballte soziale Kraft des Kollektivs tritt nun gestalthaft in Erscheinung und bleibt doch das unsichtbare Zentrum ihrer Erscheinung - wird der Bezirk des Sakralen neu gestiftet. Von ihm leitet die jeweilige Gemeinschaft zu Recht ihren Ursprung ab: sie spiegelt sich in ihm, der eigenen exterritorialen Mitte.

Die Erneuerung des Sakralen ist die Wiederholung der Weltschöpfung, von der die mythischen Legenden berichten. Opfer und Stiftungsakt des Kollektivs sind mithin identisch. Für jede vorgeschichtliche Stammesgesellschaft entspringt in ihm unmittelbar der Sinn aller Existenz. Er beinhaltet folglich die Stärkung und Lenkung oder Strukturierung der numinosen Energie, die so den Zusammenhalt der Gemeinschaft gewährleistet ²⁵. Es ist nun deutlicher, weshalb auch der einzelne Mensch in späteren geschichtlichen Zeiten den in seiner Psyche stattfindenden kreativen Akt als schlechthin und unbezweifelbar sinnstiftend erfährt. Auch für ihn ereignet sich im Umschlag von Tod und Leben ineinander die Neuwerdung nicht nur seines Daseins. Nichts ist ihm gewisser, als dass, was er erzeugend sieht oder denkt, mit der Substanz der Welt korrespondiert.

Die Faszination, die die Vorstellung des eigenen Todes für den Suizidenten enthält, die unheimliche Notwendigkeit, mit der er sich, scheinbar, wie Zwetajewa und Cioran annehmen, "von Geburt an" auf ihn zubewegt, die Freiheit, mehr und anderes als eine Befreiung aus einer unerträglichen Situation, die er beinhaltet, resultieren aus der Partizipation an der psychischen Dynamik der Opferstruktur, die auch, in geschichtlicher Transformation, diejenige des kreativen Prozesses ist. Ihre Möglichkeit basiert aller Wahrscheinlichkeit nach auf gehirnphysiologischen Vorgängen, die es dem einzelnen Individuum gestatten, die Auflösung des Ichs als lustvoll-dämonischen Zwang zu erleben. Weil der Tod einen Sinn birgt - den das Leben verloren hat - , kleidet er sich in das Bild des Eingehens in das Nichts, das wie ein unergründlicher Ozean der Ruhe imaginiert wird und hierin seinen kollektiven Charakter offenbart. Der biologische Tod, den der Lebensmüde herbeiwünscht, wird so von der sehnsuchtsvollen Vorstellung einer Verschmelzung begleitet. Das Ich löst sich in einem Umfassenden auf und bleibt doch wie ein Echo in ihm erhalten ²⁶. Die Trauer über den Untergang kann sich so mit einer wehmütigen Freude verbinden, denn das Ich ist in diesem Bild nicht mehr, und es ist doch noch, aber verschmolzen mit einem kaum bezeichenbaren Urgrund.

Wie den kreativen Menschen ein suchtartiges Verlangen zu dem Zustand der Inspiration und der mit ihm verbundenen Empfindung äußerster Intensität treibt, so den wirklich Süchtigen und den Suizidenten ein überindividueller Drang, sich als Person in etwas aufzulösen, das gleichzeitig Nichts und Alles ist. Der Trinker empfindet ein Gefühl von Freiheit und absoluter Notwendigkeit, gegen das der Wille seines Ichs nichts vermag, weil in ihm ein kollektiver Sinn nachklingt, in den er sich wie in einen Abgrund stürzt. Der an Selbstmord Denkende wird durch vielleicht sogar genetisch mitbedingte psychosomatische Erkrankungen des Gehirns oder leidvolle Erfahrungen, die dessen Stoffwechsel in ähnlicher Weise verändern, an diesen Rand seiner Existenz geführt. In beiden, nein, in allen dreien - denn die kreative Fähigkeit kommt doch ohne den Hang zur Sucht oder zum Suizidalen nicht aus - arbeitet ein dämonischer Trieb, der die Menschen in eine heillose Untiefe zieht, aus der er selber stammt.

Bereits der Entschluss zum Suizid und in höchster Potenz seine Ausführung bedeuten einen Bruch mit der Kontinuität des psychischen Geschehens. An einer Stelle im Leben öffnet sich eine Kluft, durch die etwas anderes sichtbar wird. Wer dorthin will, muss springen. Es bedarf eines Absprungs, schon, um gedanklich in die Zone des Nichts zu gelangen ²⁷. Weil jedoch der personhafte Wille, um ihn zu unternehmen, nicht zureicht, kann man, ohne den Sog der überindividuellen Notwendigkeit, seinen Tod in den bewussten Schichten des Ichs nur relativ kraftlos, jedenfalls ohne ausführende Macht, wünschen. Wer auf einer Brücke steht, sieht in die Tiefe, bevor er sich hinabstürzt, wer sich die Schlinge um den Hals gelegt hat, oder die Pistole an die Schläfe setzt, ja auch, wer gleich die Hand ausstrecken wird, um das Glas mit der tödlichen Flüssigkeit an den Mund zu setzen, durchlebt einen Augenblick, in dem die Zeit selber stillzustehen und sich zum Sprung zu sammeln scheint. Bleibt ein sei es noch so winziges Zögern, also ein Rest unaufgelösten individuellen Bewusstseins, so wird die Tat dieses Mal vielleicht nicht geschehen. Hat sich aber im Menschen etwas zugespitzt, über das er nicht mehr verfügt, so lässt er alles hinter sich und geht in den Tod.

Weil die Parallele zum Opfergang und zur Öffnung des Ichs im Moment der Inspiration psychisch real ist, konnte und kann die philosophische Konstruktion den suizidalen Akt als Ausdruck von Freiheit begreifen - wenn mit dieser mehr als ein persönlicher und bewusster Willensentschluss gemeint ist, dem eine äußere oder innere Notwendigkeit fremd, als bloßes Gegenteil, gegenüberstünde.

Es ist also durchaus folgerichtig, wenn E. M. Cioran den Suizid als "eine Tat (...), in der man sich findet, in der man plötzlich ganz man selber ist" ²⁸, beschreibt. Dennoch verliert er die symptomatische Verschränkung von Freiheit und Notwendigkeit, Wahnsinn und Rationalität beinahe wieder aus den Augen, wenn er sagt: "Man tötet sich nicht, wie man es gemeinhin denkt, in einem Anfall von geistiger Verwirrung, sondern in einem Anfall unerträglicher Luzidität, in einem Paroxismus, der, wenn man will, mit dem Wahnsinn verglichen werden kann; denn eine übersteigerte, zur äußersten Grenze getriebene Klarsicht, deren man um jeden Preis ledig sein will, übersteigt den Rahmen der Vernunft" ²⁹. Aber wir wissen schon, dass die Vernunft in ihren Abgrund tauchen muss, um sich zu finden. Deswegen hat die Luzidität, die sich vielleicht im Moment des Absprungs in den Tod und in demjenigen, der ihm unmittelbar vorhergeht, einstellt, notwendig die wahnhaften Züge eines kalten Rausches, also einer inspirierten letzten - aber negativen - Steigerung der Erkenntnis ³⁰. Deren positive Entsprechung, der, wie Hölderlin sagt, "heilig-nüchterne" Zustand einer dichterischen Begeisterung und Schau, tritt in der Moderne immer mehr zurück, aber auch in seiner melancholisch-pessimistischen Variante bleibt das Moment des Verlockenden erhalten.

Die Welt und alles Leben in ihr erscheint dem melancholisch Inspirierten und dem unmittelbar vor dem selbstgewählten Tod Stehenden als ein Strudel des Nichts, ein furchtbares Fließen - denn alles Feste ist aufgelöst - und fortwährendes Übergehen in den Zerfall. Nicht nur er selbst befindet sich an oder schon jenseits der Schwelle des Irreseins (was aber gerade nicht bedeutet, seine Einsicht sei ein bloßes Wahngebilde), sondern auch die Welt zeigt sich im Tiefsten als verrückt: die Zone, in der ihre Wahrheit entsteht, ist ebenso, mit dieser identisch, diejenige, die keinen normalen Sinn oder Vernunftmaßstab mehr kennt. Der Melancholiker begreift, dass nur sein eigener Zustand der bis ins Letzte gesteigerten Intensität ihn noch am Leben hält, der Suizident hingegen hat keinerlei Boden mehr unter den Füßen; das Schwarze, das ihn anzieht, will seine Individualität auslöschen.

Gerade, weil hier nicht die Rede von bewussten Vorgängen in den letzten Minuten des Lebens ist, sondern von der ihnen zu Grunde liegenden bildhaften Struktur, darf gesagt werden, der Selbstmord beinhalte ein Moment von Freiheit und Erkenntnis, wie andererseits der inspirierte Erkenntnisprozess ein suizidales, wenn nur beachtet wird, dass der in den Tod Gehende verliert und verlieren will, was er in den letzten Augenblicken seines Daseins noch gewinnt, ihm also die Luzidität seiner Weltsicht nur mit gesteigerter Qual und Aberration zuteil wird. Jede philosophische Konstruktion, die sich mit dem Suizid befasst, muss sich an diesem Punkt vor Mystifizierungen hüten: die Parallele, die sie zu ihrer eigenen Erkenntnisbewegung sieht, und die von der Romantik bis in die Endzeit der Moderne des letzten Jahrhunderts in vielen Fällen die Verschränkung von Erhellung und Verfinsterung betont, darf den auch vorhandenen Unterschied nicht außer Acht lassen. Sie enthält sonst nicht mehr Wahrheit, als ein Begriff der Rationalität, der jedes Element von Wahnsinn von ihr fernhält ³¹. Eine Analyse hingegen, die die Identität und Differenz beider, des Inspirationsprozesses und des suizidalen Verhaltens, ins Auge fasst, kann hinsichtlich des einen, wie des anderen zu vertieften Einsichten gelangen.

Offenbar bedarf es eines Anteils von Manie und Depression, um in einen Zustand der Fremdheit gegenüber dem eigenen Ich zu gelangen, der eine Voraussetzung intuitiver Empfänglichkeit ist. Aus eben diesem Grund wurde seit jeher die Melancholie, die häufig Züge einer manischen Depression trägt, als ebenso gefährliche wie schöpferische geistige Verfassung angesehen ³². Es ist also nur auf den ersten Blick erstaunlich, wenn die moderne Suizidforschung und die medizinisch-philosophische Reflexion der Antike über den melancholischen Charakter zu ganz ähnlichen Resultaten kommen. Jamison zitiert Anne Sexton, Silvia Plath und Edgar Allan Poe, um den fließenden Übergang zwischen Kreativität und psychischer Erkrankung zu verdeutlichen ³³. Ihre Schlussfolgerungen bezüglich der Frage, warum "die Neigung zum Selbstmord" überlebt und "die Gene und die unbeständige Gehirnchemie, auf denen das Potenzial für suizidales Verhalten beruht, in unserer genetischen Ausstattung erhalten (bleiben)" ³⁴, lauten, dass ebendie Verhaltensmuster, die in ihrer extremen Form zu schizophrenen oder manisch-depressiven Krankheitsbildern führen, in entsprechender Abschwächung die Bedingung kreativen Verhaltens sind ³⁵. Dasselbe, nur in der Sprache seiner Zeit, sagt Theophrast, der wahrscheinlich der Verfasser der in die "Problemata physica" des aristotelischen Corpus gelangten Abhandlung über die Melancholie ist ³⁶. Ihm zufolge ist ein innerhalb des krankhaft-übersteigerten melancholischen Zustandes gewahrtes relatives Gleichgewicht die Ursache außergewöhnlicher Leistungen in der Philosophie oder Dichtung, aber auch in der Politik - nur sei bei den entsprechenden Menschen diese Disposition nicht auf eine gleichsam zufällige Erkrankung, sondern auf "Naturanlage" zurückzuführen ³⁷. 

Wer sich jedoch dabei beruhigte, es seien nun einmal, um zu neuen Einsichten und Ideen zu gelangen, gewisse psychische Erregungszustände erforderlich, der griffe zu kurz; denn man wird die Form und den Inhalt der Rationalität, die das Ergebnis oder Produkt der Inspiration sind, nicht in solch falscher Radikalität von ihrem Prozess trennen können. An dieser Stelle soll dazu nur bemerkt werden, dass es nicht gut um eine philosophische Ethik, die ihre Begründungen für die Notwendigkeit eines verantwortlichen Handelns nur auf eine vorgeblich ausschließlich vernünftige Vernunft stützt, steht. Gerade die Überlegungen zu einer Ethik des Suizids werden also anders beschaffen sein müssen.

1. Der Suizid wird, aus Gründen, die erst im nächsten Abschnitt dargestellt werden können, in der Nachmoderne von der Gesellschaft endgültig nicht mehr als Angriff auf ihre Substanz aufgefasst. Ethische Vorschriften sind nicht länger von einer religiösen oder ideellen Aura umgeben, sondern stellen entweder die praktische, sich durchaus, infolge politischer, ökonomischer oder sonstiger sozialer Einflüsse, ständig verändernde allgemeine Basis des Verhaltens der Menschen dar, oder sind Ausdruck der Wertvorstellungen partieller gesellschaftlicher Gefüge, die im Prinzip, wenn auch längst nicht faktisch, als undogmatisch und offen angesehen werden. Deswegen liegt es auf der Hand, dass heute klar benennbare Interessenvertretungen, die jedoch vorgeben, über allgemeinverbindliche und unbezweifelbare ethische Maximen zu verfügen, gegen ein erweitertes Verfügungsrecht über den eigenen Tod eintreten ³⁸. Das Gesamtfeld von Suizid und aktiver Sterbehilfe soll immer noch dem Reglement von Begriffen wie der "Heiligkeit und Unantastbarkeit des Lebens" unterworfen bleiben - es handelt sich hierbei um den undemokratischen Versuch, eine tradierte Sehweise nach wie vor als in sich wahre Norm zu behaupten. Es ist aber ein unhaltbarer Zustand, dass die gesetzlichen Regelungen hinsichtlich der aktiven Sterbehilfe in den westeuropäischen Ländern der eindeutig gegebenen Akzeptanz der Bevölkerung nur in Holland entsprechen. Der Suizid, gerade im Fall von Krankheit und Alter, wird immer noch als Tabu behandelt.

Es ist unstrittig, dass psychisch kranke und suizidgefährdete Menschen der Behandlung bedürfen. Im Prinzip jedoch, sofern sie sich nicht in Zuständen der Entschlussunfähigkeit befinden, muss es auch ihnen erlaubt sein, selbst darüber zu befinden, ob sie ihr Leben weiterleben oder beenden wollen. Kein Arzt, Richter oder Politiker und natürlich auch kein Vertreter einer Kirche sollte das Recht haben anzuordnen, dass die Qual eines von Angst und Depression bestimmten Daseins weiter auszuhalten sei. So wie es heute Patientenverfügungen gibt, die beinhalten, es solle in aussichtslosen Fällen keine lebensverlängernden Maßnahmen mehr geben, müsste es auch möglich sein, seinen Willen zum Suizid zu bekunden. In einem solchen Fall, wenn sich etwa bei der therapeutischen und medikamentösen Behandlung schwerer psychischer Störungen kein Erfolg einstellt, dürfte die erklärte Absicht eines Menschen, sein Leiden zu beenden, nicht durchkreuzt werden: wiederbelebende Maßnahmen hätten also zu unterbleiben.

2. Hierin bekundete sich eine grundsätzlich veränderte Einstellung gegenüber Krankheit und Tod. Weil das Leben um jeden Preis nicht mehr das unhinterfragte, faktisch in vielen Fällen inhuman werdende, Ziel ärztlichen Handelns wäre, könnte die Endlichkeit unserer Existenz in anderer Weise als bisher akzeptiert werden. Daraus resultierte ein anderes Verständnis des Verhältnisses von Gesundheit und Krankheit, Sinn und Sinnlosigkeit. Diese wie jene gehören zu unserem Dasein, das nicht nur an seinen Rändern oder Enden, sondern überall mit einer tiefen Bedrohung konfrontiert ist. Wie es keine Rationalität ohne Elemente des Wahns gibt, so auch keine Gesundheit ohne Züge des Krankseins, und erst recht keinen Sinn ohne sein ihm beigemengtes Gegenteil. Die nachmoderne Erfahrung der Kontingenz beinhaltet nicht nur, dass ich selbst mein Leben unter Umständen als nur noch sinnloses Leiden, das ich nicht verlängern möchte, ansehen kann, sondern auch, dass sein Ende in diesem Fall für mich nichts weiter als ein Aufhören des Schmerzes bedeutet. Nicht jeder muss seinen Tod so ansehen, aber ich möchte prinzipiell die Möglichkeit haben - und sie anderen zubilligen - , ihn in einer letzten selbstbestimmten Handlung herbeizuführen. 

3. Aus dieser Einstellung ergibt sich eine weitere Konsequenz. Jeder Kranke, der sterben möchte und diesen Willen kundgetan hat, aber nicht mehr selbst in der Lage ist, seinen Entschluss umzusetzen, sollte hierfür auf Hilfe rechnen dürfen. Die Praxis der aktiven Sterbehilfe in Holland scheint mir eine unvergleichlich humanere Einstellung zu bezeugen, als sie etwa die deutschen Ärzte demonstrieren, wenn sie ihre Weigerung, sich für das Recht der Sterbenden auf ihren eigenen Tod öffentlich einzusetzen, mit der nationalsozialistischen Euthanasie begründen. Die Tabuisierung dieses Wortes dient ideologischen Zwecken und bemäntelt mehr schlecht als recht die Unfähigkeit, sich kritisch mit den Begriffen des eigenen Ständedenkens auseinanderzusetzen. Dazu passt, dass unter der Hand durchaus etwa von Hausärzten aktive Sterbehilfe geleistet wird, nur haben in der Regel bei diesem Vorgehen weder die Patienten, noch ihre Angehörigen ein Mitspracherecht. Dieser klassische Fall einer längst überholten Doppelmoral: in einer gleichsam sprachlosen Zone auszuführen, was zufolge öffentlicher Bekundung dem Berufsethos widerspricht, dokumentiert drastisch die Unhaltbarkeit des gegenwärtigen Zustandes ³⁹.

Demgegenüber wäre es "wünschenswert, dass verzweifelte Menschen die Wahl hätten, dass die verschiedenen Möglichkeiten palliative Versorgung, Sterbehilfe und Suizid als gleichwertig anerkannt, möglich und zugänglich gemacht würden" ⁴⁰. Die Entculpabilisierung des Suizids alter oder kranker Menschen und der aktiven Sterbehilfe stehen in engstem Zusammenhang. Anders als Verzele, der das Recht auf Suizid ausdrücklich nur Schwerstkranken zubilligt, nehme ich für mich in Anspruch, nicht bloß in verzweifelter, sondern gegebenenfalls auch in einer heiter-traurigen Gemütsverfassung aus dem Leben zu gehen, mit oder ohne Hilfe anderer. Käme ich doch nur so weit, mein eigenes Ende auch ohne tragisches Pathos zu imaginieren (allerdings muss dessen Möglichkeit ihre Stelle behalten)! Dem Sterben jedenfalls einigermaßen gefasst entgegensehen zu können, weil sich sinnloses Leiden vermeiden lässt, scheint mir unschätzbar. Sehr schön wäre es, da doch das Leben hierfür wenig Anlass bietet, wenigstens dem Tod mit Humor gegenüberzutreten. Eine von ihm geprägte philosophische Einsicht in die Kontingenz des Daseins dürfte den Satz aussprechen, dass Totsein nichts Schlimmes ist. Davor müsste man sich am allerwenigsten fürchten. Da alles vergänglich ist, und auch ich bald - welch ein relativer Begriff! - keine Existenz mehr haben werde, könnte meine Freude am Dasein eigentlich von der gegenläufigen Empfindung, es lohne nicht, an ihm zu hängen, begleitet werden. Jeder von uns, der nicht blitzartig und vorzeitig dahingerafft wird, hat im Alter ein Nachlassen der Fähigkeiten, sowie schließlich sich verschlimmernde Erkrankungen zu erwarten. Die Aussicht auf infolge langer Bettlägrigkeit durchgelegenes Fleisch, einen Blasenkatheter oder weiß der Himmel welche anderen mein Dahinsiechen verlängernden Maßnahmen, ist mir wenig verlockend. Ich zöge es vor, noch einigermaßen im Besitz meiner Kräfte, aber angesichts ihres erspürten oder ärztlich angekündigten Verfalls, mit ironischem Heroismus ein letztes tödliches Glas zu leeren - im Gedenken an alle zuvor getrunkenen. Ja, so würde ich gerne aus dem Leben gehen. Aber schon diese Vorstellung verlangt ein erhebliches Maß an Gefasstheit. Mir wird klar, dass ich eine Spielart nachmoderner Weisheit, die hier darin bestünde, aus der Kontingenz meines Daseins gerade auch angesichts seines Endes etwas Annehmliches zu machen, gezeichnet habe: ein Ideal mithin, dem ausgerechnet ich sicherlich nicht entsprechen werde. Es wäre zu schön, um wahr zu sein, so davonzukommen. Aber schaden kann es nichts, diese Vorstellung zu hegen und zu pflegen und vor allem ihre technischen Voraussetzungen zu präparieren ⁴¹.

4. Wünschbar ist eine Situation, die jeden nach seiner Façon leben und sterben ließe. Beides will gelernt sein, und zur Meisterschaft im einen oder anderen bringen es nur die wenigsten. Wir anderen bleiben darin mehr oder weniger stümperhaft. Dennoch könnten auch diejenigen unter uns, die sich - irgendwann - dafür entscheiden, Schluss mit dem Leben zu machen, diese Handlung, geriete das freiwillige Sterben noch erheblich mehr aus der Tabuzone, schonender für sich und die mitbetroffene Umgebung ausführen. Man könnte, müsste aber nicht länger, sein Vorhaben geheim halten, denn auch die Nächsten würden es akzeptieren. Die kontrollierte Abgabe etwa von Natrium-Pentobarbital , dem Mittel, das in einer Züricher Apotheke an die Beauftragten der Sterbehilfeorganisationen abgegeben wird ⁴², wäre kein Problem, auch könnte man sich mit jemandem, der über die entsprechenden Kenntnisse verfügt, über die richtige Vorbereitung beraten ⁴³. Seine Angelegenheiten hätte man einigermaßen, nein möglichst vollständig in Ordnung gebracht (ich merke schon, hier, wie bei allem Praktischen, bestände bei mir die Gefahr einer gewissen Nachlässigkeit, der ich zu begegnen hätte). Wären nun aber, aus Furcht vor dem Leben, wenn die Tabuschranke nicht mehr existierte, massenhafte Selbstmorde zu befürchten? Zum einen: der Suizid ist ein Massenphänomen, allein in Deutschland bringen sich jährlich ca. 13.000 Menschen um; zum anderen: "zu wissen, wie man sich umbringt, treibt einen noch nicht dazu. Dieses Wissen beruhigt vielmehr und verringert das Gefühl von Depression und Ohnmacht" ⁴⁴.

5. Man kann vermuten, dass auch in einer solchen veränderten Situation viele Menschen, vielleicht die meisten, nach wie vor Leben und Tod als etwas Gegebenes, ihnen Zugemutetes, hinnehmen werden. Diejenigen, die sich anders verhalten, mögen tatsächlich, wenn sie, auch ohne gravierende psychische Destabilisierung, den Ausweg aus einer tödlichen Krankheit suchen, damit kundtun, dass sie jedenfalls einen kleinen Anteil des suizidalen Suchtverhaltens, von dem oben die Rede war, in sich tragen, also einen Hang zur Freiheit, zum Absprung aus einer festgefügten oder scheinbar unentrinnbaren Situation besitzen. Sie bedürfen folglich, da sie doch, wie Theophrast uns sagt, innerhalb einer umfassenden Instabilität über ein relatives Gleichgewicht verfügen, weder einer Behandlung noch Beeinflussung. Man soll und muss sie gewähren lassen. Es steht zu vermuten, dass eine solche Konkurrenz der Suizidmöglichkeit die Palliativmedizin zu mehr Leistung anstachelte, und das wäre zu begrüßen. Insgesamt grenzte eine Gesellschaft, die dem Freitod - einzig hier wäre dieser Ausdruck am Platz - sein Recht zubilligte, das Sterben, also auch Krankheit und Gebrechen, nicht mehr im heutigen Maße aus. Bereits jeder Schritt in diese Richtung, auch ohne die Hoffnung, ein letztes Ziel zu erreichen, wäre sehr wichtig.

Der Suizid im Alter oder angesichts schwerer Erkrankung könnte und sollte also zum Ausdruck der menschlichen Freiheit werden. Noch ist es nicht, oder nur in Ausnahmefällen, so weit. Aus dem hierfür erforderlichen Umdenken, einer grundsätzlich veränderten Einstellung gegenüber unserer eigenen Endlichkeit, resultierte, dass der wirklich frei ergriffene Tod keineswegs notwendig aus einer grundsätzlich pessimistischen Lebensansicht oder einer nur trostlosen Haltung heraus gewählt würde. Eine leise oder auch tiefere, aber dennoch selbstironische Melancholie mag den Reflexionen über eine Handlung, die uns einen Ausweg aus sinnlosem Leiden öffnet, indem sie uns allerdings auch jede Sinnmöglichkeit verschließt, beigegeben sein, sie führt jedoch nicht zwangsläufig, wie bei Schopenhauer oder Cioran, zu einer gänzlichen Ablehnung des Daseins. Gerade weil unserer Psyche in der nachmodernen Situation der Verzicht auf absolute Vorstellungen, etwa eines letzten Ziels unserer Entwicklung, nicht mehr schwer fällt, kann sie, wohl wehmütig aber nicht verzweifelt, ihre eigene Vergänglichkeit akzeptieren. Somit stellen gegensätzliche Empfindungen, wie die von Freude oder Lust am Leben und Trauer über die Notwendigkeit des Todes, nicht länger das Existenzrecht der jeweils anderen in Frage ⁴⁵. Die Momente des Glücks, die ich vielleicht erlebe, werden von den anderen, die von Schmerz oder Furcht erfüllt sind, gerade nicht Lügen gestraft. Die Möglichkeit, ausgerechnet dem Tod mit Humor zu begegnen, entsteht aus der anerkannten und sogar bejahten Einsicht in die Kontingenz und Vergänglichkeit, auch des Leidens.

6. Die gesellschaftliche Realität des Umgangs mit Suizidenten oder Menschen, die um Sterbehilfe bitten, ist anders, als ich, aber natürlich nicht ich allein, es wünsche. Schon deswegen, erst recht jedoch, weil unsere Vorstellungen und Hoffnungen, das eigene Ende angehend, selten eintreffen, also mir vielleicht die körperliche Kraft oder auch das Bewusstsein fehlen werden, um meinen Entschluss zu sterben in die Tat umzusetzen, darf ich die Vorbereitungen gerade für diese Situation nicht außer Acht lassen. Zunächst ist es sicherlich sinnvoll, möglichst viele Informationen einzuholen und dazu Kontakt mit den entsprechenden Organisationen, in Deutschland der Gesellschaft für humanes Sterben, in der Schweiz Exit und Dignitas, aufzunehmen: www.dghs.de, www.dignitas.ch und www.exit.ch. Die Entscheidung für ein schmerzfreies und auf jeden Fall tödlich wirkendes Mittel scheint, angesichts des Tabus, das auf den Informationen hierüber liegt, und trotz des Buches von Maurits Verzele, der im Schlusskapitel das Rezept, das er für das sicherste hält und selber anwenden will, mitteilt, nicht einfach. Ich nehme mir vor, mich darum zu kümmern. Obgleich mir gegenwärtig der Gedanke, mein Leben selbst zu beenden, völlig fern liegt und mir die vorhin erwähnte Vorstellung, die Hand nach einem die todbringende Flüssigkeit enthaltenden Glas auszustrecken, ganz irreal vorkommt, halte ich es für notwendig, gerade hier meinem Gefühl, alles das sei doch weit weg und betreffe mich noch nicht wirklich, nicht zu trauen. Dokumentiert mein Entschluss die Idee, zu einem verantwortlichen Leben gehöre auch, die Verantwortung für den eigenen Tod zu übernehmen? Nein, ich glaube nicht. Gerade auf diesem Gebiet zeigt sich, dass die Gesetzesvorschriften einer Pflichtenethik keine Rolle mehr spielen. Ich habe, wie jeder Mensch, vielmehr das Recht auf die Verfügung über mein Ende, wie ich es über mein Leben habe ⁴⁶. Aus diesem Recht leite ich selber, ohne daraus ein allgemein verpflichtendes Beispiel zu machen, ab, es sei vernünftig, jetzt schon für den Fall einer unheilbaren Krankheit Vorsorge zu treffen. Ich spreche also an dieser Stelle meines Essays von mir selbst, um damit zu verdeutlichen, dass jeder, und besonders in diesem Bereich, seine eigene Einstellung zu den Fragen seines Lebens und Todes gewinnen muss; wie ihm niemand diese Aufgabe abnehmen kann, so lassen sich auch aus ihrer jeweiligen Lösung keine allgemeinen Prinzipien ableiten. Stelle ich jedoch fest, dass mein Standpunkt dem vieler anderer Menschen ähnlich ist, ohne bislang in der Rechtsordnung ausreichend berücksichtigt zu werden, so kann ich, gemeinsam mit jenen anderen, durchaus eine Änderung der Gesetzeslage verlangen. Diese Forderung impliziert gerade keine versuchte Ausweitung meiner subjektiven Meinung zu absoluter Geltung. Vielmehr bedeutet sie, der heute notwendige Pluralismus von Handlungsoptionen müsse auch juristisch, sowie zum Beispiel in der Struktur von Pflegeeinrichtungen, wie generell der ärztlichen Betreuung, berücksichtigt werden. Hierin spiegelt sich die in Punkt 1 erwähnte Dichotomie der Lebenssphären: eben weil die Werte und Normen eines bestimmten psycho-sozialen Gefüges, dem ich angehöre, sich nicht rücksichtslos über die Schranken der anderen gesellschaftlichen Bereiche hinwegsetzen, können sie die Legalisierung ihrer Ansprüche verlangen.

7. Kurze Zusammenfassung der Forderungen und Konsequenzen einer in den Punkten 1 bis 6 umrissenen nachmodernen Ethik des Suizids:

1.) Jeder hat das Recht auf ein selbstbestimmtes, nach seinen eigenen Kriterien sinnvolles und angenehmes Leben, und auf einen ebensolchen, d. h. faktisch möglichst wenig unangenehmen und schmerzfreien Tod.

2.) Diese Forderung beinhaltet, dass die palliative Medizin, Sterbehilfe und Suizid "als gleichwertig anerkannt, möglich und zugänglich gemacht" werden (Verzele). Voraussetzung dafür ist selbstverständlich die Legalisierung der aktiven Sterbehilfe, etwa nach holländischem Beispiel.

3.) Die von bestimmten Interessengruppen bisher durchgesetzte Verhinderung einer Enttabuisierung nicht nur der Sterbehilfe, sondern auch des Freitods bedient sich unlauterer Methoden, indem sie partikulare Vorstellungen, Werte und Normen von Leben und Tod absolut setzt. Dieses undemokratische Verhalten, das einen Machtanspruch kaschiert, sollte, wo immer es geht, aufgedeckt und bekämpft werden. Die von ihm verwendeten Begriffe sind philosophisch haltlos.

4.) Jemanden, der, im Besitz seiner Vernunft, seinen Willen erklärt hat zu sterben, gegen seinen Willen am Leben zu erhalten, ist ein Vergehen gegen das Selbstbestimmungsrecht der Menschen und sollte bestraft werden.

5.) Die Enttabuisierung des Suizids sollte mit einer Aufklärung darüber, dass viele Suizidversuche die Folge einer psychischen Erkrankung sind, einhergehen. Eine verbesserte therapeutische und medikamentöse Behandlung könnte vielleicht manche dieser Versuche, die gerade keine freien Handlungen darstellen, verhindern.

6.) Trotzdem sollten auch Patienten, die einem schweren, etwa depressiven Leidensdruck ausgesetzt und nicht therapierbar sind, letztlich nicht davon abgehalten werden, ihren Willen, das eigene Leben zu beenden, in die Tat umzusetzen.

7.) Punkt 2 beinhaltet auch, dass Informationen darüber, wie man sich schmerzfrei und mit sicherem Ausgang suizidiert, jedermann zugänglich sind; darüber hinaus sollten die entsprechenden Mittel kontrolliert, wie in der Schweiz, abgegeben werden. Auf diese Weise wären möglicherweise manchen Verzweifelten grausame körperliche Qualen zu ersparen.

8.) Eine Ethik des Suizids enthält keine Pflichten, sondern beschränkt sich darauf, Möglichkeiten aufzuzeigen, die diesen letzten Schritt jedenfalls in die Nähe einer nachmodernen Vorstellung von Weisheit rücken lassen. Zu ihr gehört, die Endlichkeit unserer Existenz zu akzeptieren. Eigentlich ist sie kein Ideal und wurde vorhin nur ironisch so genannt, denn in ihrem Begriff liegt schon, dass es für unser Leben keine absoluten Maßstäbe mehr gibt.

9.) Aus dem letzten Punkt folgt als wichtigste Konsequenz, dass die Überlegungen, die den eigenen Freitod oder Suizid - beides hier Tendenzbestimmungen, die bezeichnen, ob der Anteil relativ freier Reflexion oder des Zwanghaften überwiegt - antizipieren, zumindest bestrebt sein müssen, das Unwägbare des Lebens zu berücksichtigen. Was uns treffen wird, entspricht selten den Erwartungen. Der Versuch, seinen Tod vorzubereiten, darf nicht nur eine Situation imaginieren, sondern muss mit verschiedenen Möglichkeiten rechnen.

10.) Ein insgesamt freierer Umgang mit dem Suizidthema sollte auch bewirken, dass die Situation des aktiv herbeigeführten Sterbens entdramatisiert wird. So könnten, vielleicht nicht nur im Fall der letzten oder vorletzten Stufe einer tödlichen Erkrankung, die Angehörigen oder Partner dessen, der in den Tod geht, ihn, wenn er es wünscht, bis an diese Schwelle begleiten. Das ist sicherlich schwer, aber es zeigt eine Solidarität, die auch angesichts des Vergehens, zumindest, aber darauf kommt es ja an, im Moment, da es geschieht, standhält.

11.) Aus alldem folgt in keiner Weise, dass man sich bemühen sollte, dem Erlebnis oder der Erfahrung des Todes auszuweichen. Aber das Dahindämmern unter Morphium, die im Alter gar nicht so seltenen Wahnvorstellungen, die kraftlose Abhängigkeit von Apparaten, oder letztlich gar die Bewusstlosigkeit, also insgesamt das bloße Hinnehmen dessen, was kommt - betreut von Ärzten und Pflegern, deren ethischen Entscheidungen und Maximen man sich, weil kein eigener Wille mehr da ist, völlig unterwirft - , beinhalten mit Sicherheit nicht, man stelle sich dem, das unser Dasein beendet ⁴⁷. Der Entschluss zu sterben hingegen mag, aber er muss es nicht!, denn gerade an dieser Stelle sollte man sich vor der Aufrichtung von Postulaten hüten, auch bedeuten, man wolle seinem Tod bewusst entgegentreten.

Das Verhalten der Suizidenten scheint sich durch die Jahrhunderte hindurch gleich zu bleiben, geändert hingegen hat sich unzweifelhaft die Reaktion der Gesellschaft auf es. Bis weit in die Neuzeit hinein wurden denjenigen, die sich umgebracht hatten, die normalen Bestattungsriten verweigert, manchmal wurde ihr Vermögen eingezogen, sodass man ihre Angehörigen gleich mitbestrafte. Die Rolle der Kirche bei der Verdammung des Selbstmords liegt auf der Hand, gerade deswegen jedoch hüte man sich vor monokausalen Erklärungen: die Institutionen des Glaubens und des Staates wollten ihren Anhängern und Untergebenen kein Selbstbestimmungsrecht über Leben und Tod zuerkennen, aber sie drückten damit pointiert eine Verurteilung dieser Tat durch die Gesellschaft oder Gemeinschaft selber aus. Sie fühlte sich unmittelbar in ihrer Substanz angegriffen. Da sie sich erst seit dem letzten Jahrhundert, besonders seiner zweiten Hälfte, gegenüber ihren Außenseitern grundlegend duldsamer verhält ⁴⁸, müsste im hier betrachteten Fall des suizidalen Verhaltens jedenfalls gefragt werden, ob nicht mit dem letzten Abschnitt der Moderne, und erst recht mit der beginnenden Nachmoderne, der veränderten gesellschaftlichen Haltung und Intention auch eine solche der zuvor eines Vergehens an der Gemeinschaft für schuldig Befundenen entspricht.

Damit ist selbstverständlich nicht gemeint, die früher ausgesprochene, auch juristische, Verurteilung habe zu Recht bestanden und ihre weitgehende Abschaffung sei nur die Reaktion auf eine wie immer geartete Verschiebung der suizidalen Absicht, die nicht mehr darauf gerichtet sei, das soziale Feld insgesamt in Frage zu stellen. Zwar war diese Infragestellung durchaus der Tat und der sie bedingenden psychischen Struktur beigegeben ⁴⁹, nur war sie, wie wir schon wissen, nicht das Produkt eines individuellen Willens, sondern der Ausdruck eines kollektiven Prozesses, der sich die Opfer schuf, die er benötigte. Es gab, ist damit gesagt, eine untergründige Verbindung zwischen der Gesellschaft und den sich ihr durch den Tod Entziehenden: diese führten, so grässlich es klingen mag, auch eine Aufgabe aus, die jene ihnen übertragen hatte ⁵⁰. Der Suizid, in diesem Betracht, war eine späte Folge der Ersetzung der kollektiven Selbsterneuerung durch das rituelle Opfer, sowie schließlich seiner durch die ins Individuum aufgenommene und es ausmachende Verwandlung des Untergangs in die eigentliche Geburt. Nur fand bei ihm noch realiter statt, was sonst längst zur symbolischen Geste in Schauspiel, Konzertsaal oder auch den Gotteshäusern geworden war.

Die suizidale Tendenz der Gesellschaft selbst, ihr Drang zur Auflösung und Wiedervereinigung mit ihrem eigenen exterritorialen Zentrum, konnte sich in der Neuzeit nicht mehr in einer ritualisierten Form, die dennoch alle ihre Mitglieder ergriffe, sondern unmittelbar nur noch in Krieg und Revolution, jeweils unterschiedlichen Äußerungen eines kollektiven Suizids, ausdrücken. Deswegen erstaunt es nicht, dass in revolutionären oder Kriegszeiten die Anzahl der individuellen Selbstmorde stark sank. In den Friedensphasen aber, in denen es keine oder nur eine geringe kollektive Opferwilligkeit gab, drängte die zerstörerische Macht der numinosen Kraft danach, sich in ihrer individualisierten Gestalt durchzusetzen. Es gab keine Fähigkeit der Erneuerung ohne die ihr beigegebene der Vernichtung und Selbstvernichtung. Erschienen diese in einzelnen Akten, in Verbrechen oder Suizid, so lösten sie in den Menschen, die davon erfuhren, erst recht in den unmittelbaren Zuschauern - etwa auch von Unfällen oder anderen Unglücken - , leicht einen merkwürdigen Taumel aus, einen Nachhall des vorgeschichtlichen Festes. Der einzelne Selbstmörder (in dieser Zone einer numinosen Aufladung ist der Ausdruck, gerade auch, wie wir sehen werden, mit seiner diffamierenden Komponente, am Platz) führte in seiner Einsamkeit doch einen auch gesellschaftlichen Akt aus. Als Opfer des kollektiven suizidalen Triebes wurde er zu dessen Repräsentanten. Die Gefährdung der Normalität war ihre tiefste Bedingung. Sie, die Verführung zu Sucht und Unglück, wie zu deren Pendant, den Glücksräuschen der Kreativität und des intensiven Lebens, durchzog wie eine immer gegenwärtige Aufforderung die täglichen Abläufe des gemeinschaftlichen Daseins. Die spezifische Empfänglichkeit für ihren Ruf prädestinierte dazu, Künstler, Dichter, Philosoph, wagemutiger Geschäftsmann, oder Alkoholiker, Spieler, an manischer Depression oder Schizophrenie Erkrankter und solchermaßen Suizidgefährdeter zu werden, sehr häufig, wenn auch keineswegs immer, die eine Begabung mit der anderen Gefährdung zu kombinieren.

Die Autoaggression des Suizidenten beinhaltete, weil sie aus einer überindividuellen Notwendigkeit resultierte, als Nachhall, das innere Bild eines im Opfer individualisierten kollektiven Prozesses. Was getötet werden sollte, war solchermaßen tatsächlich die numinose gesellschaftliche Substanz. Die nach innen gewendete Wut und Zerstörungslust konnte, wie das in der Anmerkung zitierte Beispiel Emma Bovarys zeigt, ein äußeres Objekt mitmeinen, eigentlich jedoch zielte sie auf das verborgene Zentrum des Selbst, das Innerste, seinen Ursprung. In ihm konnten wiederum seine frühesten Vertreter, wie etwa die Eltern, symbolisch aufgehoben sein ⁵¹. Der Selbstmord, der die Struktur des Opfers hatte, war von der Gemeinschaft zwar gewollt, aber nicht legitimiert. Sie schürte gleichsam untergründig die Neigung der Gefährdeten, sich in die Zone der Gefahr zu begeben, um schließlich die ein numinoses Zentrum bildende und solchermaßen zur Nachfolge auffordernde Tat zu verdammen. So plädierte sie für die Ordnung und goutierte das Chaos, zehrte also vom Opfer, das sie nicht anerkannte. Die Faszination, die es, auch in seiner nichtritualisierten Form, ausübte, markierte den bedrohlichen Einbruch der numinos-sakralen Energie in die Normalität ⁵². Solchermaßen symbolisierte der Selbstmord die suizidale Tendenz der Gesellschaft; der ihn ausführte, usurpierte eigenmächtig ihren Ursprungsort. Sie musste verhindern, dass die dämonische Macht, die er nur scheinbar paradoxerweise in und mit seinem Tod erworben hatte, ihr Schaden zufügte und sie ihm letztlich, durch geeignete Prozeduren, wieder nehmen. Dieses war der ihren Mitgliedern vielleicht kaum noch bewusste Grund für die Bestattung des Suizidenten in nichtgeweihter Erde, außerhalb des Raums der Ahnen.

Der Selbstmord war Hybris, also ein Angriff auf die kollektive Substanz, weil sein Akt die sich im Opfer ereignende Selbsttötung des Gottes, den Archetyp des Suizids, eigenmächtig wiederholte. Die Gemeinschaft verurteilte ihn, denn er entfremdete ihr in ihren Augen den tiefsten Existenzgrund. Jeder, der diese Tat anstrebte, verstand instinktiv diesen Vorwurf. Entweder zog er sich deswegen zu ihrer Ausführung in die völlige Einsamkeit zurück und kappte alle inneren und äußeren Verbindungen zur Mitwelt, oder er wählte demonstrativ einen öffentlichen Tod, gleichsam das Gegenbild früherer Hinrichtungen, um so die dieser Handlung auch im ersten Fall innewohnende Herausforderung unmissverständlich hervortreten zu lassen. In ihrer überindividuellen Struktur mochte sich häufig auch der verzweifelte Ruf nach Hilfe des einzelnen Menschen, der kaum begriff, was mit ihm geschah, aussprechen - er verhallte gleichsam schon in ihm selber ungehört, weil die übermächtig werdende Korrespondenz seines eigenen und des Ursprungs der Gemeinschaft einen Willen erzeugte, gegen den sein personhafter nichts ausrichten konnte, und der ihn in die Vernichtung zog. Das untergehende Ich sah mithin dem, was sich mit ihm zutrug, mit Faszination und Schrecken gleichermaßen zu, aber der Schrecken signalisierte ihm, dass es in einem unbekannten Spiel nur eine von fremden Kräften gelenkte Figur war: etwas wollte seinen Tod und bestraft es doch dafür, ihn herbeizuführen, also wurde es verstoßen und ausgeschlossen, und wenn es mit Hass auf diese Macht reagierte, so führte es wiederum nur deren Absicht aus. Deswegen beinhalteten die letzten Augenblicke seines Daseins eine bis zum Paroxismus gesteigerte Erfahrung der Zerrissenheit. Der Sog ins Nichts lockte mit unsäglicher Ruhe und der Auflösung im Kollektiv der Vergangenheit oder Vorzeit, und der Schrecken zeigte ihm dasselbe Kollektiv, aber als gegenwärtiges Leben, das es, grausam und gleichgültig, vernichtete.

Der Moment der Freiheit angesichts des Todes sah diesen mithin zugleich als die Freiheit endgültig zerstörendes Leben. Es enthüllte sich als etwas so furchtbar und abgrundtief Böses, dass es zu sehen bedeutete, die schrankenloseste Einsamkeit zu fühlen - da war niemand mehr, der einem die Hand hätte reichen können; jetzt und so stieg also diese Freiheit wieder zusammen mit ihrer Notwendigkeit auf, das negative Pendant des scheinbar nur freudig gebrachten Opfers im mystischen Akt der Verschmelzung mit der Gottheit.

Aber vielleicht zeigte sich so dem Suizidenten in ungemilderter Krassheit, was letztlich auch den Mystiker in die Nähe der Häresie führte, weil es sich keinem Glaubenssystem mehr einordnen ließ. Die "schreckliche Energie", die alle Schranken durchbricht, öffnete den Zugang zu jenem Zentrum, in dem Untergang und Neugeburt ineinander übergehen und Wahnsinn und Vernunft nicht mehr getrennt sind. Was in ihm geschah, war nach dem Zeugnis aller, die es erlebten, in keiner Sprache aussagbar. Wenn nun doch davon gesprochen werden soll, so in einer metaphysisch-bildhaften Weise, deren Möglichkeit, ohne alle ontologischen Reste, gerade jetzt in der Nachmoderne entsteht; von ihr aus kann, über eine Kluft hinweg, ein erinnernder Blick in das untergegangene numinose Zentrum geschickt werden.

Wer seine Individualität opferte, musste ihren äußersten exterritorialen Punkt gerade bis an die Schwelle des Untergangs bewahren. Eben er jedoch sprang mit letzter überpersönlicher Entschiedenheit in den Abgrund des Nichts. Was geschah in ihm? Der Keim des Ichs, seine Mitte, war da und nicht da, er entstand wieder im Strudel, dem Tosen von Vernichtung und Neuwerdung. In der Aufhebung aller Differenz, die als kollektiver Vorgang auch im mythischen Fest stattfand, sonderte sich scheinbar wie von selbst ein ortloses Zentrum ab, in dem sich die Bewegung der Auflösung spiegelte und dadurch formte. Zentrum und Peripherie waren so ineinander und geschieden wie Gott und Welt. - Diese Beschreibung ist eine erste Näherung, sie ist ebenso richtig wie falsch ⁵³ und sei durch eine zweite ergänzt oder korrigiert. - Die Verflüssigung der numinosen Energien, wie ihre Ordnung oder Formung wurde von ihrem Durchgangspunkt, der absoluten Auflösung, dem Nichts, begleitet: es war das Exterritoriale des Ichs, sein kollektiver Ursprung. In ihm komprimierten sich, wie in Schlaf und Tod, die Gestalten des individuellen und sozialen Lebens, es war der Ort der Inspiration, also der gleichsam vorgeburtlichen Ideen. Weil in seiner individuellen Transformation der regenerative Prozess der Gemeinschaft überdauerte, der für das mythische Denken gleichbedeutend mit dem der Welt war, konnte sich in ihm die Weltschöpfung selber spiegeln: Gott, das Eine und das All oder das Ganze waren daher identisch und nichtidentisch wie das absolute Sein und das Seiende oder Werdende. Aus der Sicht der Mystik, aber im Grunde auch schon der antiken Philosophie, war nichts selbstverständlicher, als dass der göttliche Ursprung der Welt selber dem Entstehen und Vergehen, Raum und Zeit entzogen sei; aus unserer nachmodernen Warte jedoch kann formuliert werden, dass auch der ewige Augenblick, die Kontraktion des Fließens auf einen, den exterritorialen Punkt, aus dem Prozess der Schöpfung der - sozialen - Weltstruktur hervorging, wie diese aus jenem. Im realen kultischen Geschehen entsprang die Verdichtung der numinosen Energie zum Ursprung der Gemeinschaft, der nun der Gott war, und von dem sie befruchtend zu den Menschen aus- und überfloss. Die Existenzform des Gottes war dieses Überfließen: nur das, was nichts von sich zurückbehielt, sondern sich in jedem Moment ganz an die Welt weggab, erstand als ihr exterritorial-nichtidentisches Zentrum, als gleichsam stehender, vorzeitlicher Augenblick, fortwährend neu. Göttliche und weltliche Struktur bedingten einander.

Der Zusammenhalt einer Gesellschaft wurde von ihrer numinosen Mitte, der Ausrichtung ihrer Mitglieder auf sie, gewährleistet. Das bedeutete aber, ihre Ordnung und deren Gesetze, wie die Ausnahme von aller Regelhaftigkeit, befanden sich in einer prekären, häufig durchbrochenen Balance. Es gab keine soziale Vernunftform ⁵⁴ ohne eine Zone, in der sie nicht gültig war ⁵⁵. Wenn also der Wahnsinn in seinen milderen Formen, wie Jamison sagt, auch die Bedingung der Kreativität, wie generell der gesellschaftlichen Erneuerung ist, und Theophrast darauf hinweist, dass die Begeisterung der "Sibyllen und Wahrsager" eine Form der Verrücktheit ist, der die höhere, eigentliche oder göttliche Wahrheit zugänglich wird, dann kann allerdings geschlossen werden, das eine wie das andere sei möglich oder möglich gewesen, weil die individuelle Ausprägung des Wahns in tiefster Korrelation mit ihrem kollektiven Ursprung, der sie in höchster Potenz verkörperte, stand. Die schreckliche Energie, die Anne Sexton und Edgar Allan Poe in den Tod trieb, war ein Abbild der fürchterlichen göttlichen, die in einem ständigen Paroxismus der Kreativität unsere Welt schuf. In ihm stießen, gemäß dieses real-symbolischen Bildes, der absolute Wahnsinn, die völlige Freiheit oder Bedingungslosigkeit, und die schrankenlose Notwendigkeit, die keine Ausnahme und keinen Zufall kennt, zusammen ⁵⁶. Ein Zeichen dieser Verbindung des Entgegengesetzten war das Kunstwerk, dessen innere Bewegung nicht von der unsichtbar vorgezeichneten Bahn abweichen durfte und eben so die eigene Negation, das Bezogensein auf sein Nichts, ausformte.

Es kann hier nicht einmal angedeutet werden, inwiefern dieses Ideal einer vertieften, die eigene Notwendigkeit aus sich entlassenden Freiheit geschichtlich wie philosophisch scheitern musste. Es ging in den faschistischen und sozialistischen Katastrophen des letzten Jahrhunderts endgültig unter. Ihm folgte eine Zeit des Übergangs, die Postmoderne, die in spezifischer Zwiespältigkeit an der zentrumsorientierten Idee des Neuen festhielt und doch schon umrisshaft andere, plurale Denkweisen schuf. Spätestens seit dem Ende der Ost-West-Konfrontation leben wir in einer Epoche - der nicht von ungefähr noch ihr eigener Name fehlt, weil sich ihre verschiedenen Tendenzen nicht mehr auf einen Begriff bringen lassen - , die dabei ist, ein neues in sich vielfältiges Modell des schöpferischen oder Inspirationsprozesses, also auch andere gesellschaftliche Vermittlungsformen zu etablieren. Wir sind heute durch eine Kluft von den letzten - modernen - strukturellen Ausprägungen der sich in einer exterritorialen Mitte konzentrierenden numinos-kollektiven Kraft geschieden. Daraus folgt, dass keine unmittelbare oder mittelbare, etwa künstlerische, Äußerung mehr ein ideelles oder reales Ganzes symbolisiert; sie steht vielmehr zunächst für sich und das individuell-soziale Gefüge, dem sie sich eingliedert. Wird sie von anderen Menschen oder Gruppen als politisches oder ästhetisches Partial-Zeichen der eigenen Situation akzeptiert, so handelt es sich hierbei nicht mehr um die traditionellen Identifikationsmuster. Die Schlussfolgerung, die daraus für das innere Bild des Suizids in der Gegenwart zu ziehen ist, lautet: der Akt der Selbsttötung ist nicht mehr gegen eine kollektive Substanz gerichtet und wird von der Gesellschaft auch nicht mehr so aufgefasst. Sie kann ihm also mit ganz anderer Toleranz als zuvor begegnen.

In höchster negativer Steigerung konnte dem Suizidenten das Gesicht des Kollektivs als das Böse des Lebens selbst erscheinen ⁵⁷, dem er einsam gegenüberstand ⁵⁸. In der unterschwelligen Verschiebung jedoch, die nun stattfindet oder schon stattgefunden hat, zeigt sich dem, der bereit ist zum Absprung, das Abgründige und Tückische des Lebens in einem anderen Bild oder Gesicht, seinem fremd gewordenen eigenen ⁵⁹.

Wer heute Suizid begehen will, ist in und mit seiner Tat auf sich selbst zurückgeworfen. Es gibt kein Kollektiv mehr, das er herausfordern oder in dem er sich auflösen könnte. Auch seine Einsamkeit, die immer schon nicht weiter zu steigern war, hat sich verändert. Sie sieht sich der Kontingenz und transzendenzlosen Faktizität des Daseins gegenüber, einer brutalen Gleichgültigkeit, der an diesem einen Leben wahrhaftig gar nichts liegt. Aber so wird es für sich selbst das Fremde, das auch nicht sein könnte. Der Sog zu ihm hin ersetzt den ins kollektive Nichts. In einem dämonischen Augenblick sieht sich der Suizident als das fremde Leben, das seinen Körper und sein Gesicht hat. Wer sich so anschaut, begreift in diesem Moment, dass etwas in ihm, er selbst und nicht er selbst, seinen Tod will. Auf solche Weise überfällt den, der sterben möchte, die Rätselhaftigkeit des Faktischen und er wird sich selbst zum Bild. Das Fühllose, nach dem er sich sehnt, weil es zum Ausdruck seiner Freiheit geworden ist, hat sich seinen Willen angeeignet, der auf seine Vernichtung zielt. Das Bild seiner selbst, das der Suizident vor und in sich sieht, zeigt ihm das eigene Fremde, die gestaltlose Gestalt des unpersönlichen Faktischen, belebt von einer Absicht, die seine war und ist. Das sich ihm zuwendende Gesicht jener Gestalt ist das des Bösen. Seine Erfahrung bleibt dem Menschen, der am Ende seines Lebens steht, nicht erspart - er muss sich so oder so mit ihr auseinander setzen.

Die nachmoderne Freiheit bildet mit ihrem Gegenteil, dem Faktischen und seiner Kontingenz, keine Einheit, sondern ein rätselhaftes Unwägbares, aus dem auch die metaphysischen Bilder entspringen. Es scheint, als wäre eine ihrer Bedingungen - aber dieser Satz ist weder eine Aussage, noch eine Behauptung oder Hypothese: er muss sich einen gänzlich anderen Status erwerben - , dass sich auch in der Gegenwart das Leben gegen sich selber und so gleichermaßen gegen seine einzelnen Erscheinungen wendet. Wer sich töten will, erfährt in seiner Psyche selbst die Macht eines Draußen - denn das gleichgültige materielle Sein macht nicht nur seinen Leib aus - , deren Willen, seiner, sich gegen ihn kehrt; er erkennt ihn wieder, denn sein Ziel ist nach wie vor der eigene Tod, und doch ist er ein anderer, der unbegreifliche eines Schattenwesens, das, von Gewalt und Vernichtung lebend, den, der ihm seinen Körper leiht, mit einem Blick, in dem sich das Böse spiegelt, anschaut.

Es lässt sich durchaus begreifen, wie die Wahrnehmung eines transzendenzlosen nicht-numinosen Seins auch die psychischen Akte des nachmodernen Ichs durchformt. Die kontingente Gleichgültigkeit der Materie gegenüber jeder besonderen Existenz zeigt sich in ihnen als das zu aller Teilnahme an psycho-sozialen Gefügen Gegenläufige. Die reale Freiheit, die heute die allseits geforderte Flexibilisierung des Denkens und Handelns ermöglicht, gründet in der Fähigkeit, die eigenen Interessen, Beziehungen und Kommunikationsformen von vornherein als ephemere zu erleben. Damit ist bedeutet, das gleichgültige Fremde werde zu einem Teil des Ichs und bleibe doch das nicht assimilierbare Draußen. Sein Gewaltsames, etwa das Ungerührte in jedem solidarischen Akt, wird damit zu einer wichtigen Bedingung und Möglichkeit einer nicht mehr auf Pflichten und Gesetzen basierenden Ethik. Die neue Struktur des Ichs beinhaltet somit ein flexibilisiertes und plurales Selbst, das in einem Prozess der Dehnung umfasst, was früher jeden Personkern gesprengt hätte, nämlich eine Erfahrung, die sich jeder anderen beigesellt, von der eigenen Kontingenz, Vergänglichkeit und Anonymität. Das Ich ist unmittelbar auch ein Nicht-Ichhaftes.

Die Formulierung dieser Einsichten macht einen Teil der nachmodernen Philosophie aus, die indem sie sie vornimmt, bereits ihren eigenen Begriff transformiert. Sie tritt dann aber notwendig an eine Grenze, die sie nur überschreiten kann, wenn sie tut, was sie eigentlich nicht darf - aber zurückzuweichen und innerhalb ihrer eigenen Schranken zu bleiben, ist ihr genauso wenig gestattet. Sie muss also versuchen, die gerade entstehenden Bilder des nachmodernen Lebens aufzunehmen und ihre Sprache zu entschlüsseln. Indem sie diesen Versuch durchführt, wird sie zur Metaphysik, die allerdings durch eine Kluft von ihren traditionellen Formen geschieden ist. Metaphysisch in diesem Betracht ist ein selber bildhaftes Denken, das jeweils einen spezifischen Raum der Erfahrung betritt. Nur geleitet von dem in ihm Sichtbaren, das es vorsichtig und genau auf seine eigenen neu entdeckten Strukturen bezieht, kann es Aussagen über das Unwägbare des Daseins machen, um so gemeinsam mit der Kunst und Literatur Antworten, etwa eine ethische Lebenshaltung, die die ihr innewohnende Gewalt nicht leugnet, auf das, was es uns zumutet, zu konzipieren.

Dem nur rationalen Blick ist nicht begreifbar, was der sich auf den eigenen Tod Zubewegende durchlebt und erfährt. Es gibt kein Kollektivwesen mehr, wie kann ihm dann das Leben selber, sein nach Innen gewandertes Draußen und Kaltes, den Willen rauben und entstellen, sodass es, das individuierte Gesichtslose, ihn nun mit seinen böse gewordenen Zügen anschaut? Wenn an die Stelle der einen allgemeinen Wahrheit ihre pluralen Formen getreten sind, für die es gerade keine a priori zugrunde liegenden transzendentalen Bedingungen mehr gibt, wie ist es dann möglich, dass, was dem Suizidenten begegnet, etwas über die Existenz schlechthin beinhaltet? In welcher Seinsschicht entstehen die metaphysischen Bilder, und worauf fußt, gerade auch im vorliegenden Fall, überhaupt ihr Anspruch, ein ganzes Feld der Realität zu erfassen?

Eine Antwort lautet, metaphysische Bilder geben keine für sich bestehende Realität wieder, sondern verdichten jeweils die gerade vor sich gehende Transformation der spät- in die nachmodernen psycho-sozialen Strukturen. Sie stiften mithin eine Wahrheit, die so vorher nicht existierte und weder subjektiv-besonders, noch objektiv-allgemein ist. Das Bild, das den Suizidenten in den Untergang zieht, ist wahr, weil es auf einer in einem spezifischen Zwischenraum der Wirklichkeit gemachten Erfahrung beruht und gerade keinen Anspruch auf absolute Gültigkeit erhebt; niemand muss seine Weltsicht teilen - oder gar seiner Tat folgen - , obwohl sie nicht willkürlich ist, sondern etwas über unsere Realität aussagt, das uns allen einen Schauer einjagen kann. Es ist möglich, dass sie diese konzentrierte und zerrissene Gestalt annimmt, deren Gesichtsausdruck und Blick gleichzeitig luzide und verrückt sind, ähnlich und doch anders, als es Tolstoi und Cioran beschreiben, denn beides, Luzidität und Wahnsinn, existiert nun in gegenläufiger Weise, die eine sieht hämisch zu, wie der andere sich in die gleichgültige Faktizität des Todes stürzt.

Das philosophische Bild des Suizidenten, das hier gezeichnet wurde, korrespondiert zu einem Teil seiner Welterfahrung. Es folgt ihrer Verdichtung, ohne deren Konsequenzen zu ziehen. So versucht es einerseits, solidarisch mit dem Leid derjenigen, die einen Ausweg nur im Tod sehen, zu sein und sagt sich andererseits von ihnen los. Dadurch wird es selber zum Ausdruck der nachmodernen Freiheit. Ich habe mich, es entwerfend, bemüht, dem ausweglos Schwarzen, dass das Leben immer auch für uns bereithält, vor allem und gerade in meinen ethischen Überlegungen mit einer anderen Akzentsetzung zu begegnen. Wir sind gegenüber dem Tod prinzipiell machtlos. Dennoch gibt uns paradoxerweise unser Ausgeliefertsein an die Kontingenz ein Mittel an die Hand, uns anders zu ihm zu stellen. Nichts ist in der Nachmoderne nur, was es ist, und so nimmt auch die Kontingenz, dieses, dass es keinen absoluten oder Zentralsinn mehr gibt, an ihrem Prozess der Dehnung teil. Ich kann mich also, wenn mich die Angst vor dem Sterben überfällt, daran erinnern, dass an ihm bisher noch niemand gescheitert ist - auch ich werde es schon schaffen. Aber es scheint mir sinnvoll, es, soweit möglich, zu üben, und dem dienten auch schon diese Überlegungen. Ich sehe mithin drei Möglichkeiten, die uns eine hierin praktisch werdende Philosophie zeigt, etwas gegen das bloße überwältigende Faktum des Todes zu unternehmen: ihn lange und inständig zu betrachten - um uns dann wieder dem Leben zuzuwenden - , ihn, hieraus die Konsequenz ziehend, nicht einfach abzuwarten, sondern aktiv vorzubereiten, und schließlich, ihn wohl tragisch - das auch, warum nicht - , aber gleichermaßen mit Humor zu nehmen. Auch er hat keine absolute Bedeutung, so wenig wie mein Leben.

Philosophisch motivieren diesen Essay zwei Absichten, nämlich die inneren Veränderungen, die sich mit der suizidalen Intention im Übergang von der Moderne in die Nachmoderne zutragen, zu verstehen und dabei auch diejenigen des kreativen Prozesses in den Blick zu nehmen, sowie, parallel dazu, eine eigene Einstellung zum Tod zu finden, die sein gegenwärtiges Erscheinungsbild, es noch einmal transformierend, aufnimmt. Vielleicht entsteht gerade in der Zweigleisigkeit dieses Versuchs eine spezifische Verdichtung unserer, meiner, heutigen Situation. Deren Bild enthielte mithin einen aktiv-praktischen Anteil und stiftete eine mögliche Haltung gegenüber einem Problemfeld, das, wiewohl strukturell verändert, auch in der Nachmoderne nicht fehlen kann; diese Haltung jedoch hätte nur dann einen wirklichen Wert, wenn sie in der Konfrontation mit der Faktizität und Unwägbarkeit des Todes standhielte. Deswegen ist sie eigentlich nur das Pendant der philosophischen Triftigkeit dieses Versuchs, der zwar schafft, was er beschreibt, und trotzdem einen Anhalt in der sich herstellenden Realität haben muss.

Es scheint, als wäre der einzige Trost, den das Leben für uns bereithält, nur darin zu finden, dass es keinen für uns hat. Den psychisch Kranken, die gezwungenermaßen an Suizid denken, kann das nicht helfen, sie bedürfen der Behandlung ⁶⁰. Aber für uns andere, die begriffen haben, dass dieser Gedanke zur Welt selbst gehört und deswegen auch uns streifen muss, unsere Freiheit also nicht zuletzt darin besteht, ihn aufzunehmen und zu verwandeln, klingt dieser Trost aus dem gleichnamigen Gedicht Eduard Mörikes, eines Dichters, der sehr genau wusste, wovon Theophrast sprach, wenn er die Kreativität als Balance innerhalb der Gefährdung bezeichnete ⁶¹:

Eduard Mörike

Trost

Ja, mein Glück, das lang gewohnte,
Endlich hat es mich verlassen!
- Ja, die liebsten Freunde seh ich
Axelzuckend von mir weichen,
Und die gnadenreichen Götter,
Die am besten Hülfe wüssten,
Kehren höhnisch mir den Rücken.
Was beginnen? werd ich etwa,
Meinen Lebenstag verwünschend,
Rasch nach Gift und Messer greifen?
Das sei ferne! vielmehr muss man
Stille sich im Herzen fassen.

Und ich sprach zu meinem Herzen:
Lass uns fest zusammenhalten!
Denn wir kennen uns einander,
Wie ihr Nest die Schwalbe kennet,
Wie die Zither kennt den Sänger,
Wie sich Schwert und Schild erkennen,
Schild und Schwert einander lieben.
Solch ein Paar, wer scheidet es?

Als ich dieses Wort gesprochen,
Hüpfte mir das Herz im Busen,
Das noch erst geweinet hatte.

 

¹ "... dennoch bleibt vielfach eine Parallele zwischen der seelischen Befindlichkeit eines Selbstmörders und eines Hypnotisierten bestehen: in beiden Zuständen dominiert die emotional-affektive Sphäre, die gedanklichen Überlegungen sind zurückgedrängt, mitunter fast ausgeschaltet." Erwin Ringel: Das Leben wegwerfen? Reflexionen über den Selbstmord, Wien 1999, S. 53.

²  "Nun lehrt uns die Analyse der Melancholie, dass das Ich sich nur dann töten kann, wenn es durch die Rückkehr der Objektbesetzung sich selbst wie ein Objekt behandeln kann, wenn es die Feindseligkeit gegen sich richten darf, die einem Objekt gilt, und die die ursprüngliche Reaktion des Ichs gegen Objekte der Außenwelt vertritt." Sigmund Freud: Trauer und Melancholie, Ges. Werke X, S. 439.

³ "Wir haben als den Urzustand, von dem das Triebleben ausgeht, eine so großartige Selbstliebe des Ichs erkannt ..." Trauer und Melancholie, ebda., S. 438.

⁴ vgl. die entsprechenden Formulierungen in "Jenseits des Lustprinzips", etwa: "... aber wir merken, dass die so bestimmte Funktion Anteil hätte an dem allgemeinsten Streben alles Lebenden, zur Ruhe der anorganischen Welt zurückzukehren." Ges. Werke XIII, S. 68.

⁵ Immerhin wird der Sadismus später ganz anders gesehen: "Liegt da nicht die Annahme nahe, dass dieser Sadismus eigentlich ein Todestrieb ist, der durch den Einfluss der narzisstischen Libido vom Ich abgedrängt wurde, sodass er erst am Objekt zum Vorschein kommt?", liest man in "Jenseits des Lustprinzips", a. a. O., S. 58; analog dazu müsste dann auch die Suizidhandlung die ursprünglichere, dem Todestrieb folgende, sein.

⁶ "Meine These lautet: Auch bei Zwetajewa kommt eine unaufhörliche und immer wieder aufflackernde Separations- und Individuationsanstrengung zum Ausdruck - mit dem Ziel, eine individuierte weibliche Identität in sich zu errichten. Die zentrale Gegenspielerin, die Antagonistin, ist die Mutter, bzw. das mütterliche Introjekt ..." Benigna Gerisch: "Denn die Gestalt meiner Sehnsucht ist - weiblich". Psychoanalytische Hypothesen zur Suizidalität und zum Suizid von Marina Zwetajewa, in: "Nun breche ich in Stücke ..." Leben, Schreiben, Suizid, hg. von Ursula Keller, Berlin 2000, S. 73f.

⁷ "In Abwandlung der Suizidtheorie Freuds ließe sich ferner folgern, dass der Hass und Tötungswunsch nicht allein dem mütterlichen Introjekt, sondern der durch das Objekt ausgelösten Deformation, metaphorisch: dem falschen Selbst, gilt." Benigna Gerisch, a. a. O., S. 107.

⁸ "Bei meinen Patientinnen wie auch bei Zwetajewa zeigte sich ein zentraler Aspekt suizidalen Erlebens von Frauen, nämlich eine komplexe weibliche Identitätsproblematik und -störung, die aus einem verzweifelten und häufig nur partiell gelösten Separations- und Individuationsprozess rührt und mit einer geschlechtsspezifischen Besonderheit korrespondiert: Diese besteht darin, dass sich das Mädchen, um zur Frau zu werden, mit der Weiblichkeit der Mutter identifizieren und zugleich eine von ihr getrennte weibliche Identität entwickeln muss." Benigna Gerisch, a. a. O. S. 73.

⁹ Zwetajewa, M.: Im Feuer geschrieben. Ein Leben in Briefen. Herausgegeben und übersetzt von Ilma Rakusa, Frankfurt a. M. 1996, und: Zwetajewa, M. (1935): Mutter und die Musik. Autobiografische Prosa. Übersetzung und Nachwort von Ilma Rakusa, Frankfurt a. M. 1992.

¹⁰ "Wenn es in diesem Leben Selbstmord gibt, so ist es nicht einer, sondern zwei, und keiner von beiden ist Selbstmord, denn der erste ist eine großartige Leistung, der zweite ein Fest. Die Bewältigung der Natur und die Lobpreisung der Natur." Zwetajewa, M.: Ein gefangener Geist. Essays. Aus dem Russischen übertragen und mit einem Nachwort versehen von Rolf-Dieter Keil. Frankfurt a.M. 1989, S. 114.

¹¹ Benigna Gerisch, a. a. O., S. 109.

¹² Kay Redfield Jamison: Wenn es dunkel wird. Zum Verständnis des Selbstmordes. Berlin, 2000.

¹³ Beinahe unausweichlich wäre das Schicksal eines Menschen, in dem etwa eine genetische Disposition zu suizidalem Verhalten und eine entsprechende Beeinflussung in der frühesten Kindheit zusammenkämen.

¹⁴ Vgl. mein Gespräch mit ihm im Forum: "Meine Arbeit ist in aller erster Linie ein aktives Zuhören". Gespräch mit dem Schweizer Pfarrer Ebo Aebischer-Crettol.

¹⁵ Diesen Zusammenhang stellt auch der ungarisch-amerikanische Psychologe Csikszentmihalyi, der die Strukturen menschlicher Glückserfahrungen untersucht, her; vgl. etwa: Flow. Das Geheimnis des Glücks, Stuttgart 1992.

¹⁶ Die hier nur angedeutete Opfertheorie basiert auf Überlegungen über den Prozess von Konzentration und Umschlag der sakralen oder numinosen Energie, s. dazu u. die Anmerkungen zu Rudolf Otto, Marcel Mauss und Emile Durkheim.

¹⁷ Die Beziehungen von zentraler Herrschergestalt und Kollektiv sind noch wenig erforscht. Es mag sein, dass, wie Renée Girard vermutet, König und Opfer ursprünglich identisch waren und sich erst in einem langen geschichtlichen Prozess sonderten - dies wäre immerhin eine Erklärung der numinosen oder auratischen Macht, die dem ersten in frühen Gesellschaften zukommt und deren sehr schwacher Nachhall das Interesse der Medien auf die heutigen Königshäuser lenkt. Sehr schwer zu verstehen sind aber die im Text erwähnten Umkehrprozesse des Opfers: der König, der politische Tyrann, aber auch der Sektenführer können in einem Rausch des Untergangs ihren Anhängern den kollektiven Suizid befehlen. Darin liegt die Idee eines Weltendes, wie die gleichsam mystische Hoffnung auf Wiedergeburt. Der Kollektiv-Tod, in den Hitler die Deutschen stürzen wollte, bedeutet noch etwas anderes, nämlich die Stiftung eines Endes, aus dem kein neuer Anfang wieder hervorgehen kann. Vgl. hierzu demnächst: Das Schwarze. Eine Theorie des Bösen in der Nachmoderne.

¹⁸ Ohne diese Zone, die Heidegger etwa das "Sein" nannte, gäbe es im eigentlichen Sinne keine Kultur, also weder gesellschaftliche, oder im engeren Sinne religiöse Riten, noch die Produktion und Rezeption von Kunstwerken, die auch und gerade in der völligen Individualisierung ihr kollektives Moment bewahrt; vgl. etwa: "Kunstdinge sind ja immer Ergebnisse des in Gefahrgewesen-Seins, des in einer Erfahrung bis ans Ende-Gegangenenseins, bis wo kein Mensch mehr weiterkann. Je weiter man geht, desto eigener, desto persönlicher, desto einziger wird ja ein Erlebnis und das Kunstding endlich ist die notwendige, ununterdrückbare, möglichst endgültige Aussprache dieser Einzigkeit", Rilke, Brief an seine Frau Clara vom 24. Juni 1907, in: Rainer Maria Rilke: Briefe über Cézanne, hrsg. von Clara Rilke, Frankfurt a. M. 1983, S. 11; ich gebe hier nur noch ein weiteres Beispiel, aus Virginia Woolf: Mrs. Dalloway: "Sie hatte eine nicht endende Empfindung, während sie die Droschken beobachtete, draußen zu sein, draußen, weit draußen auf See, und allein; sie hatte immer das Gefühl, es sei sehr, sehr gefährlich, auch nur einen Tag zu leben." Deutsch von Walter Boehlich, Frankfurt a.M. 1997.

¹⁹ Ich kann nur vermuten, dass die Fähigkeit zum Opfer nicht nur sozial, sondern auch genetisch verankert ist, also in früheste, vielleicht sogar vormenschliche Zeiten zurückreicht. Angeborene Verhaltensschemata und entsprechende körperliche Reaktionen etwa von Mitgliedern eines Stammes, die anderen ihm Angehörenden zu Hilfe eilen, wurden in der Verhaltensforschung untersucht: "Lorenz beschreibt, wie Menschen besonders bei Gefahr von außen ihren Gruppenangehörigen, notfalls unter Einsatz ihres Lebens, zur Seite stehen. Solcher Einsatz ist von der Emotion der "Begeisterung" und von archaischen Zusatzbewegungen begleitet (...). Das Sträuben der Körperhaare erleben wir als "heiligen Schauer", der uns überläuft." Irenäus Eibl-Eibesfeldt: Liebe und Hass. Zur Naturgeschichte elementarer Verhaltensweisen, München 1991, S. 122.

²⁰ "Die Äußerungen eines Wiederholungszwanges, die wir an den früheren Tätigkeiten des kindlichen Seelenlebens wie an den Erlebnissen der psychoanalytischen Kur beschrieben haben, zeigen im hohen Grade den triebhaften, und wo sie sich im Gegensatz zum Lustprinzip befinden, den dämonischen Charakter." Jenseits des Lustprinzips, a. a. O., S. 36.

²¹ Rudolf Otto: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, München 1987. Zu den Charakteren des Numinosen vgl. etwa: "Ich suche nach einem Namen für die Sache und nenne es Kreaturgefühl - das Gefühl der Kreatur die in ihrem eigenen Nichts versinkt und vergeht gegenüber dem, was über aller Kreatur ist" (S. 10). - "Das Gefühl davon [des mysterium tremendum] kann mit milder Flut das Gemüt durchziehen in der Form schwebender ruhender Stimmung versunkener Andacht (...). Es kann auch mit Stößen und Zuckungen plötzlich aus der Seele hervorbrechen. Es kann zu seltsamen Aufgeregtheiten, zu Rausch Verzückung und Ekstase führen. Es hat seine wilden und dämonischen Formen" (S. 13f). - "Für diese Kontrast-Harmonie, für diesen Doppel-Charakter des Numinosen zeugt die ganze Religionsgeschichte: mindestens von der Stufe der ‚dämonischen Scheu‘ an. (...) So grauenvoll-furchtbar das Dämonisch-Göttliche dem Gemüt erscheinen kann, so lockend-reizvoll wird es ihm. Und die Kreatur die vor ihm erzittert in demütigstem Verzagen hat immer zugleich den Antrieb sich zu ihm hinzuwenden, ja es irgendwie sich anzueignen. Das Mysterium ist nicht bloß das Wunderbare, es ist auch das Wundervolle. Und neben das Sinn-verwirrende tritt das Sinn-berückende, Hinreißende, seltsam Entzückende, das oft genug zum Taumel und Rausch sich Steigernde, das Dionysische der Wirkungen des numen. Wir wollen dieses Moment ‚das Fascinans‘ des numen nennen" (S. 42).

²² Zitat aus dem Abschiedsbrief des amerikanischen Künstlers Ralph Barton, in: K.R. Jamison: Wenn es dunkel wird, a. a. O., S. 87.

²³ E. M. Cioran: Die verfehlte Schöpfung, übersetzt von François Bondy, Frankfurt a.M. 1979, daraus: Begegnung mit dem Selbstmord, 1. Aphorismus, S. 53; der 2. beginnt: " Man ist zum Selbstmord nicht vorbereitet, sondern vorbestimmt, man ist ihm noch vor jeder Enttäuschung, vor jeder Erfahrung, geweiht: das Glück bedrängt ihn wie das Unglück (...)", ebda.; der französische Text ist nicht unterteilt und das "ihn" des zuletzt zitierten Satzes hat im Original keine Entsprechung: " On n’est pas prédisposé, on est prédestiné au suicide, on y est voué avant toute déception, avant toute expérience: le bonheur y pousse autant que le malheur (...)", Rencontres avec le Suicide, in: Le mauvais Démiurge (wie der originale Titel lautet), œuvres, Paris 1999, S. 1203.

²⁴ Die Arbeit von Marcel Mauss, in der der rituelle Opfervorgang beschrieben wird, scheint mir immer noch richtungweisend; vgl. H. Hubert et M. Mauss: Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, in: Marcel Mauss, œuvres. 1. Les fonctions sociales du sacré, Paris 1968.

²⁵ Das Numinos-Sakrale ist nach Emile Durkheim die erhitzte - also wieder verflüssigte - Kraft des Kollektiven oder Sozialen, vgl. hierzu besonders: Les formes élémentaires de la vie réligieuse, Paris 1990.

²⁶ Es würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen, mehr als einen Hinweis darauf zu geben, dass dieses in der Vorstellung des biologischen Todes mitschwingende Bild der Ruhe und Auflösung des Ichs, von dem Menschen, die ihren Tod herbeisehnen, häufig sprechen, ein Pendant früherer kollektiver Ansichten vom Jenseits, etwa als Schattenreich, ist.

²⁷ Der Absprung aus dem Bereich der Normalität in den des Seins wird von Heidegger häufig thematisiert, vgl. etwa: "Die Philosophie kommt nur in Gang durch einen eigentümlichen Einsprung der eigenen Existenz in die Grundmöglichkeiten des Daseins im Ganzen." Was ist Metaphysik? Frankfurt a. M.,15. Auflage 1998, S. 45; vgl. besonders: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe Bd. 65, IV. Der Sprung, S. 227ff.

²⁸ a. a. O., S. 53; wenig später liest man: "Der Selbstmord ist eine plötzliche Vollendung, eine blitzartige Befreiung: es ist das Nirvana mit Gewalt" (S. 54 – "Le suicide est un accomplissement brusque, une délivrance fulgurante: c’est le nirvâna par la violence", œuvres, a. a. O., S. 1204); faktisch konzipiert Cioran so eine Theorie des Suizids als - paradoxe - freie Tat, wenn er selber auch diesen Schluss nicht zieht, wie ich gegen diese Interpretation bei Friedhelm Decher, der die philosophisch notwendige Konsequenz völlig richtig darstellt, einwenden möchte; vgl. Friedhelm Decher: Die Signatur der Freiheit. Ethik des Selbstmords in der abendländischen Philosophie, Lüneburg 1999, S. 178ff.

²⁹ a. a. O., S. 59; die Fortsetzung des Aphorismus lautet: "Der Gipfelpunkt der Entscheidung zeugt dennoch für keinerlei Verfinsterung: die Schwachsinnigen töten sich so gut wie nie; man kann sich aber aus Furcht und Vorahnung des Schwachsinns töten. Die Tat selber fällt dann zusammen mit einem letzten Aufbäumen des Geistes, der sich wieder fasst, der alle seine Kräfte, alle seine Fähigkeiten sammelt, bevor er sich vernichtet. An der Schwelle der letzten Niederlage beweist er sich selber, dass er nicht ganz verloren ist. Und er verliert sich in vollem augenblicklichen Besitz aller seiner Mittel." - Die geistige Verfassung des suizidalen Menschen, in der sich Luzidität und Wahnsinn verbinden (selbstredend behaupte ich nicht, das sei faktisch in allen Fällen so), die etwa Tolstoi auf beeindruckendste Weise in "Anna Karenina" beschrieben hat, wird hier in das philosophische Konstrukt einer Aufgipfelung der Ratio angesichts des Todes, also die traditionelle Gesamtschau des Lebens überführt; dennoch bleiben, weil Ciorans Ansatz niemals flach ist, die Spuren des Gegenteils erhalten: beinahe widerwillig, aber konsequent - "wenn man will" übersetzt der deutsche Text das französische "si on y tient" - wird der Paroxismus der Vernunft mit dem Wahnsinn in Verbindung gebracht.

³⁰ Ulrich Horstmann analysiert, was Jack London in seinem Roman "John Barleycorn" unter "weißer Logik" versteht und zitiert dann die entsprechende Stelle: "Allerdings beschreibt John Barleycorn nicht nur Gewöhnungsprozesse und den Weg in die körperliche Abhängigkeit. Viel wichtiger ist der gleichzeitige Versuch, die immense Intellektuelle Anziehungskraft einer bestimmten alkoholinduzierten Form der Welterfahrung verständlich zu machen, die Jack London als "white logic" bezeichnet. (...) Der Säufer, den London verachtet, schaltet sich aus; der Kunst- und Erkenntnistrinker dagegen schaltet sich ein, aktiviert die ‚weiße Logik‘ einer mitleidlosen, eiskalten, arktischen Vernunft: "To the imaginative man, John Barleycorn sends the pitiless, spectral syllogisms of the white logic ... He sees through all illusions he transvalues all values. Good is bad, truth is a cheat, and life is a joke. (...) He sees; he knows. And he knows his one freedom: he may anticipate the day of his death."" Ulrich Horstmann: Kunsttrinker. Vier Suchtkarrieren aus der anglo-amerikanischen Literatur samt einer Flaschenpost über das Scheitern der Prohibition, in: Abdrift. Neue Essays, Oldenburg, 2000, S. 78f; der Zusammenhang mit der von Cioran angeführten "Luzidität" des Selbstmörders liegt auf der Hand.

³¹ Dieser Versuch - etwa der Diskurstheorie - produziert gleichsam eine klinisch oder akademisch reine Form der Rationalität; entsprechend muss alles, das ihr nicht entspricht, ohne Berührung mit ihr bleiben. Zu welchen symptomatischen Verflachungen und Verzerrungen es dabei hinsichtlich einer Beurteilung des Suizids bei Habermas und Apelt kommt, stellen Friedhelm Decher und Karl-Heinz Schramm dar: Friedhelm Decher/Karl-Heinz Schramm: Freitod - der blinde Fleck im Auge der Praxisphilosophen, Marburger Forum, Jg. 2, Heft 4.

³² Vgl. hierzu z. B. Ulrich Horstmann: Der lange Schatten der Melancholie. Versuch über ein angeschwärztes Gefühl, Essen 1985; Horstmann verdeutlicht, warum die melancholische Verfassung, die häufig mit einem Zug der Selbstübersteigerung auftritt, im Mittelalter, das sie als acedia bezeichnete, als Todsünde verstanden wurde, s. besonders S. 54ff.

³³ Ich habe diese Stellen bereits zum Teil in meiner Rezension von Jamisons Arbeit zitiert und setze sie hier noch einmal in den Anhang:

"Häufig sind Paranoia, extreme Reizbarkeit, unregelmäßiger Schlaf, schweres Trinken und Tobsuchtsanfälle mit dieser besonderen Variante eines Mischzustands, einem äußerst unangenehmen und gefährlichen Zustand, verbunden. Die überschüssige Energie produziert eine Art geistzerrüttender Erregung, eine "furchtbare Energie", wie die Dichteren Anne Sexton schrieb: "Ich gehe von einem Zimmer zum anderen und versuche mir zu überlegen, was ich tun könnte - eine Weile tue ich etwas, ich backe Plätzchen oder putze das Bad - ich mache das Bett - ich gehe ans Telefon - aber die ganze Zeit habe ich diese furchtbare Energie in mir, und nichts scheint dagegen zu helfen. (...) Ich gehe im Zimmer auf und ab - hin und her - und fühle mich wie ein Tiger im Käfig."" Jamison, a. a. O., S. 111, Anne Sexton, handschriftliche Notizen vom "16. Februar oder so [wahrscheinlich 1957]", Akte Dr. Orne, begrenzte Sammlung; zitiert in: Diane Wood Middlebrook, Anne Sexton: A Biography, Boston 1991, S. 36.

"Auch Edgar Allan Poe beschrieb in einem Brief kurz nach seinem Selbstmordversuch einen Zustand "schrecklicher Erregung": "Ich ging zu Bett & weinte eine lange, lange scheußliche Nacht der Verzweiflung durch - Als der Tag anbrach, stand ich auf & bemühte mich, meinen Geist durch einen raschen Spaziergang in der kalten, scharfen Luft zu beruhigen - aber es half alles nichts - der Dämon quälte mich immer noch. Ich KANN NICHT leben (...) wenn es mir nicht gelingt, diese schreckliche Erregung zu bändigen, die, wenn sie andauert, entweder mein Leben zerstören oder mich hoffnungslos wahnsinnig machen wird." Jamison, a. a. O., S. 112, Edgar Allan Poe, Brief an Annie L. Richmond, 16. November 1848, in: John Wand Ostrom (Hg.), The Letters of Edgar Allan Poe, Bd. 2, Cambridge, Mass., 1948, S. 401ff.

"Ich habe eine Gewalt in mir, wild wie das Blut des Todes. Ich kann mich selbst umbringen - das weiß ich jetzt -, und kann sogar andere umbringen." zit. Jamison, a. a. O., S. 177, Sylvia Plath, Tagebucheintrag vom 11.Juni 1958, in: dies., Die Tagebücher, hg. von Frances McCullough, Frankfurt a.M. 1997.

³⁴ Jamison, a. a. O., S. 173.

³⁵ "Eine Antwort lautet, dass dieselben kognitiven und sozialen Verhaltensweisen, die in ihrer extremen Form das Leben des Schizophrenen beeinträchtigen oder zerstören - bizarres und unberechenbares Denken, merkwürdig veränderte Aufmerksamkeitsmuster, Paranoia, Widerstand gegen körperliche Schmerzen, überempfindliche Wahrnehmungszustände, intensive Vorahnungen, soziale Isolation, Widerstandskraft gegen bestimmte Entzündungszustände -, in ihren milderen Formen (Wachsamkeit, innovatives Denken, erhöhte Aufmerksamkeit für Gefahren) nicht nur für Individuen von Vorteil sind, sondern auch für die Art", Jamison, a. a. O., S. 173; und: "Das "wundersame Sich-Einbohren" in die Sonne und der Rücksturz ins Meer [Jamison zitiert hier aus einem Gedicht Anne Sextons] ist ein eindrucksvolles Bild für das gefährliche Verhältnis zwischen Forscherdrang und Rücksichtslosigkeit. Die Manie ist, wie wir wissen, zwar ein aggressiver und unbeständiger, aber auch ein kreativer Zustand voller ansteckender Begeisterung und Energie. Bestimmte Seiten der Manie - Furchtlosigkeit, schnelle und weit ausgreifende Gedankengänge, größenwahnsinnige Stimmungen und Ideen, eine durch nichts zu erschütternde Gewissheit und Risikobereitschaft - habe eine zerstörerische und zugleich schöpferische Macht. (...) Das Überraschende ist, dass kreative Menschen unverhältnismäßig häufig mit solchen Zuständen zu tun haben. Das Gleiche gilt für den Selbstmord. Sehr kreative oder erfolgreiche Schriftsteller, Künstler, Wissenschaftler und Geschäftsleute begehen häufiger Selbstmord als der Bevölkerungsdurchschnitt. Meistens steht eine Depression, eine manische Depression oder mit diesen Stimmungsstörungen verbundener Alkoholismus dahinter. (...) Wenn extreme Emotionen und Denkvorgänge von einem disziplinierten Geist und einer hoch entwickelten Vorstellungskraft zusammengehalten werden, können sie im Bereich der Kunst, der Wissenschaft oder der Wirtschaft Hervorragendes leisten." Jamison, a. a. O., S. 174f.

³⁶ Auch die übrigen Bücher der "Problemata" stammen nicht von Aristoteles selber.

³⁷ Aristoteles: Problemata physica, übersetzt und erläutert von Helmut Flashar, Berlin 1991, Buch XXX, S. 256; einige wichtige Sätze aus dieser Abhandlung seien hier zitiert: "Warum erweisen sich alle außergewöhnlichen Männer in Philosophie oder Politik oder Dichtung oder in den Künsten als Melancholiker; und zwar ein Teil von ihnen so stark, dass sie sogar von krankhaften Erscheinungen, die von der schwarzen Galle ausgehen, ergriffen werden (...)",Problemata, a. a. O., S. 250; "Von den Späteren aber waren es entweder Empedokles, Platon, Sokrates und viele andere bekannte Männer, ferner aber auch von den Dichtern die meisten. Denn bei vielen von ihnen zeigen sich Krankheiten, die von einer solchen Mischung im Körper herrühren, bei anderen wieder neigt offenbar die Naturanlage zu derartigen Leiden" (ebda.); Manie und Depression werden in der folgenden Stelle mit dem melancholischen Problemfeld in Zusammenhang gebracht: "Auch die schwarze Galle, die von Natur aus kalt ist, und sich nicht an der Oberfläche befindet, kann, wenn sie sich in dem Zustand befindet, von dem wir sprachen, d. h. wenn sie im Körper das rechte Maß überschreitet, Schlagflüsse, Erstarrungen, Depressionen oder Angstzustände hervorrufen. Wird sie aber übermäßig erwärmt, ruft sie übersteigerte Hochgefühle mit Gesang, Ekstasen, Aufbrechen von Wunden und anderes Derartiges hervor" (S. 253); "Viele aber werden auch, weil diese Wärme nahe dem Sitz des Verstandes ist, von Krankheiten der Raserei und der Begeisterung ergriffen, woher die Sibyllen und Wahrsager und die Begeisterten alle ihren Ursprung haben, sofern sie nicht durch Krankheit, sondern durch ihre natürliche Mischung so werden. (...) Diejenigen aber, bei denen (die schwarze Galle) hinsichtlich ihrer allzugroßen Wärme auf das Mittelmaß gemildert ist, sind zwar noch Melancholiker, aber vernünftiger und weniger abnorm. In vielen Dingen aber überragen sie die anderen, die einen durch ihre Bildung, die anderen durch künstlerisches Können, andere durch politische Wirksamkeit" (ebda.); ebenso: "Wenn nämlich ihre Verfassung besonders stark (mit dem Saft der schwarzen Galle) gesättigt ist, sind sie hinzu hohem Maße Melancholiker, wenn sie aber einigermaßen gemischt sind, sind sie außergewöhnliche Menschen. Sie neigen aber, wenn sie sich nicht in Acht nehmen, zu den melancholischen Krankheiten, die einen an diesem, die anderen an jenem Teil des Körpers" (S. 254); schließlich sieht Theophrast auch einen Zusammenhang zwischen den melancholischen Zuständen und der suizidalen Gefährdung, vgl. etwa: "Die Ursache aber für eine solche Veranlagung ist die Mischung, wie sie sich zu Kälte und Wärme verhält. Ist sie nämlich kälter als das rechte Maß, ruft sie unvernünftige Depressionen hervor. Daher kommt Selbstmord auch am meisten bei jungen Menschen vor, bisweilen aber auch bei Älteren. Viele aber bringen sich auch nach dem Rausch um. Einige aber von den Melancholikern verfallen unmittelbar nach dem Trinken in Depressionen" (ebda. - es findet sich also auch schon die von Jamison hervorgehobene Verbindung von psychischen Erregungszuständen und exzessivem Trinken); schließlich unterscheidet Theophrast die organisch-seelischen Gründe für einen Suizid, je nachdem, ob das manische oder depressive Element in ihnen vorherrscht: "Diejenigen nun, bei denen die Depressionen auftreten, wenn die Wärme á nichtñ schwindet, wollen sich eher erhängen. (...) Bei welchen aber (die Depressionen auftreten, wenn die Wärme) plötzlich ausgelöscht wird, die bringen sich meistens selbst um, sodass alle sich wundern, dass sie vorher keinerlei Anzeichen dafür gegeben haben" (S. 255); ich habe so ausführlich aus der antiken Abhandlung zitiert, weil ihre Bedeutung für weitergehende Reflexionen über den Zusammenhang etwa von manischer Depression, Melancholie und Dichtung oder Philosophie, aber auch religiös-mystischer Ekstase, nicht hoch genug eingeschätzt werden kann - dem weiter nachzugehen, erforderte jedoch eine eigene Arbeit.

³⁸ Für den Sonderfall der aktiven Sterbehilfe, der aber natürlich mit dem Problemfeld des Suizids eng benachbart ist, gibt Verzele an: "Ende 1994 haben die Gegner der Sterbehilfe [in Belgien] mehrheitlich für die Alternative der palliativen Versorgung gestimmt. Gegen die "Gefahr", die ein Gesetzesentwurf zur Legalisierung von Sterbehilfe bedeuten würde, führen die Gegner lobend die palliative Versorgung an, sei es im Spital oder auch zu Hause. Das politische Interesse an der palliativen Versorgung ist groß. Es scheint sich auf wachsende Erfolge zu gründen, umso mehr, als es einen nicht zu vernachlässigenden sozial- und wirtschaftspolitischen Faktor darstellt. Kliniken und andere beteiligte Organisationen sind "dafür", natürlich, weil es Betten füllt und den Spitalsaufenthalt sichert, die Gewerkschaften sind dafür, weil es Arbeitsplätze schafft. Die offizielle Kirche ist "dafür", weil sie gegen Sterbehilfe ist. Diese unterschiedlichen Interessengruppen setzen die politischen Parteien unter Druck. " Maurits Verzele: Der sanfte Tod. Suizidmethoden und Sterbehilfe, Wien, 2. unveränderte Auflage 2001, S. 30f.

³⁹ Es hat bekanntlich in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg keine kritische Auseinandersetzung in der deutschen Ärzteschaft mit der eigenen NS-Vergangenheit gegeben (vgl. hierzu etwa Karl-Heinz Leven: Die "NS-Euthanasie" und die gegenwärtige Debatte um aktive Sterbehilfe, in: Sterbehilfe. Handeln oder Unterlassen? Hg. Von Franz Josef Illhardt, Hermann Wolfgang Heiss und Martin Dornberg, Stuttgart 1998). Deswegen scheint der Verdacht gerechtfertigt, der demagogische Hinweis auf die Euthanasie-Praxis der Nationalsozialisten diene zum einen nach wie vor der eigenen historischen Entlastung und zum andern dem Versuch einer moralischen Verunglimpfung derjenigen, die unausgesprochen mit dem Recht auf Sterbehilfe auch einen Abbau überholter Hierarchien und generell eine Demokratisierung ärztlicher Berufsstrukturen einklagen.

⁴⁰ Verzele, a. a. O., S. 31.

⁴¹ Ein Vers von Annette von Droste-Hülshoff drückt das hier umrissene Ideal der Einstellung zum Tode präzise aus, wobei wir davon absehen können, dass Phintias, der sich in seinen Speer stürzt, seinem Freund Damon nachfolgen will: "... schon flieht der Geist / Und sieht im Fliehn sich selbst noch fröhlich nach", lautet der Schluss des Gedichts "Der erste Selbstmörder".

⁴² Ich bedanke mich für diese Auskunft bei der Präsidentin von Exit, Frau Baezner, deren Antworten auf meine Fragen ich hier mit ihrer Erlaubnis zitieren möchte. Wir werden in absehbarer Zeit im Forum über die Arbeit von Exit und die Schweizer Situation berichten.

1. Wieviele Sterbebegleitungen pro Jahr macht Exit?

B.: "In den letzten 5 Jahren bewegte sich die Zahl der Freitodbegleitungen zwischen 90 - 140 jährlich. Die Zahl der Anfragen hat sich allerdings im letzten Jahr verdoppelt auf etwa 300 und steigt weiter an.

2. Aktive Sterbehilfe wie in Holland ist in der Schweiz grundsätzlich verboten?"

B.: "Aktive Sterbehilfe, in Form z.B. der berüchtigten "Todesspritze", ist in der Schweiz nach wie vor verboten. Nächste Woche beginnt die Diskussion im Schweizer Parlament zu den Anfragen von Prof.Cavalli und Frau D.Vallender : der erste ist für eine Regelung wie in Holland, die zweite lehnt jede Beihilfe zur Selbsttötung durch Ärzte ab. Wir selbst meinen, es dürfe kein Unterschied gemacht werden zwischen Ärzten und Nicht-Ärzten, das Gesetz gilt für beide gleichermassen, aber die Rahmenbedingungen ( und dadurch die Kontrolle dessen, was Ärzte aus eigenem Ermessen schon lange praktizieren ) müssen klar definiert werden, sowohl für die aktive indirekte und erst recht für die aktive direkte Euthanasie, falls diese nach holländischem Modell gesetzlich geregelt werden sollte."

3. Dürfen nur organisch todkranke, oder auch beispielsweise schwer depressive Menschen, denen keine Behandlung hilft, und die sterben wollen, zu Exit kommen?

B.: "Zu EXIT kommen, wenn Sie damit die Mitgliedschaft meinen, können alle, aber helfen können wir Personen in psychiatrischer Behandlung nicht, entsprechend unseren Statuten und einem vor zwei Jahren selbst auferlegten Moratorium, beide strenger als der Gesetzestext. Es kommt aber vor, dass sich diese Patienten in ihrer Verzweiflung von einer Brücke stürzen oder vor einen Zug werfen. Wir haben hier mit einem Dilemma, mit einer ungeheuren Gewissensnot zu kämpfen, mit dem Gefühl, hier als Mensch unserem Mitmenschen gegenüber versagt zu haben."

4. Wirkt das verabreichte Mittel absolut zuverlässig und schmerzfrei, wer darf es wo erwerben, welche Kontrollen gibt es?

5. Wird immer dasselbe Mittel verwendet und um welches handelt es sich?

4. und 5. "Die von uns ganz legal verwendete Substanz ist Natrium-Pentobarbital. Es untersteht seit 1996 dem Betäubungsmittelgesetz, ist aber mit einfachem ärztlichem Rezept, das auf den Namen der sterbewilligen Person ausgestellt wird, erhältlich. Falls der behandelnde Arzt nicht bereit ist, dieses Rezept auszustellen, bemühen wir einen der EXIT nahestehenden Ärzte, der den Patienten aufsuchen und die vorliegende Diagnose verifizieren muss. Kommt er zum Schluss, dass die Bitte um Freitodhilfe gerechtfertigt ist, stellt er das Rezept aus, das wir in einer Apotheke in Zürich einlösen. In Zweifelsfällen wird der Fall unserer Ethik-Kommission zur Beratung vorgelegt.

Das Produkt bleibt in unserem Safe bis zum Tag, den der Patient selbst bestimmt hat. Unser Freitodbegleiter, der parallel dazu die Person während dieser ganzen Zeit begleitet und betreut hat, bringt das Mittel, versichert sich bis zum Schluss, ob der Todeswunsch wirklich unwiderruflich ist, und wenn ja, mischt es mit Wasser und überreicht es dem Sterbewilligen. Er überwacht die Einnahme und nimmt die Substanz ggf. auch wieder mit, um jeden erdenklichen Missbrauch zu verhindern.

Das NaP bewirkt innerhalb weniger Minuten ein tiefes Koma, ohne jede Spur von Krämpfen oder Schmerzen, indem es die Sauerstoffzufuhr zum Gehirn lahmlegt, und verursacht so nach 20 Minuten bis 2 Stunden einen sanften Tod. In Extremfällen dauerte das Koma bis zu 30 Stunden, ohne dass der Patient jedoch wieder erwacht wäre. Unsere Freitodbegleiter bleiben bis Eintritt des Todes dabei und unterstützen die (auf Wunsch) anwesende Familie oder Freunde moralisch, v.a. aber auch bei den notwendigen Formalitäten mit Polizei und Behörden.

Die Kontrolle erfolgt also zuerst durch den geschulten Freitodbegleiter, dann durch den Arzt und den Apotheker, das Betäubungsmittelgesetz und letzten Endes durch den Gerichtsmediziner, der nach Eintreten des Todes von der Polizei herbeigerufen wird, die wir selbst in jedem Fall benachrichtigen."

⁴³ Verzele rät unverblümt, und er hat Recht, zu einem letzten Gang zur Toilette - für den Fall, den er als einzigen in Betracht zieht, nämlich den einsam ausgeführten Suizid - , um denjenigen, die den Leichnam zu untersuchen und schließlich zur Bestattung vorzubereiten haben, den Umgang mit einem beschmutzten Körper und ebensolchen Laken zu ersparen. Solche Details zu erwähnen, hat nicht nur den erwähnten praktischen Zweck, sondern dient auch der möglichst konkreten Antizipation, und nur sie zählt, des Auszuführenden.

⁴⁴ Verzele, a. a. O., S. 44.

⁴⁵ Auch, worauf aber nur hingewiesen sei, durchdringen sie sich nicht mehr, um so eine Struktur der Tiefe zu erzeugen; sondern sie koexistieren in einem Prozess der Dehnung, der einen anderen Raum der Psyche herstellt. Was früher Individuation hieß, unterliegt somit gegenwärtig einem tief greifenden Wandel, vgl. hierzu demnächst: Das Schwarze. Eine Theorie des Bösen in der Nachmoderne, besonders das letzte Kapitel.

⁴⁶ Daraus resultiert in keiner Weise ein verantwortungsloses Handeln gegenüber der Gemeinschaft. Gerade weil die Menschen in der Nachmoderne ein größeres Verfügungsrecht über sich haben, existiert in ihnen auch ein demokratischer Impuls (dem sie natürlich faktisch zuwiderhandeln können), die gesellschaftlichen Grundregeln eines gewaltfreien Umgangs zu akzeptieren. Beide Sphären, die der unterschiedlichen psycho-sozialen Gefüge, an denen die Menschen teilhaben, und die rechtliche, die den Anspruch auf allgemeine Verbindlichkeit erhebt, stehen in Korrelation zueinander.

⁴⁷ Die vorgebliche Argumentation der Kirchen, man dürfe sein Leben nicht selbst beenden, weil wir es von Gott erhalten hätten - was damit begründet werden soll, ist mir nicht einsichtig, aber, so weit ich sehe, auch den Theologen nicht: denn warum sollte ein Gott erwarten, dass wir jede unerträgliche Qual, bis wir verlöschen, ertragen, es sei denn, gerade sie sei zu unserem Seelenheil unbedingt notwendig (aber vor einem Gott, der uns, wie man sagt, aus lauter Liebe dergleichen zumutete, grauste es uns zu Recht) - , zielt also nach wie vor auf Gehorsam und Unterwerfung. Offenbar werden die Kirchen diese Erblast nicht los. Solange sie sich ihr jedoch nicht stellen, treiben sie, verdeckter oder offener, Demagogie und eine entsprechende in ihrem Wesen undemokratische Politik. Wie sollte es auch bei einem Gottesbild, das nach wie vor die wie nebelhaft inzwischen auch immer gewordenen Züge eines absoluten Souveräns trägt, anders sein?

⁴⁸ Die offene Tolerierung vorher höchstens in der Verschwiegenheit geduldeter sexueller, etwa homoerotischer, Praktiken, wäre gesondert zu untersuchen und kann mit dem veränderten Verhalten gegenüber dem Problemfeld des Suizids nicht über einen Leisten geschlagen werden.

⁴⁹ Dafür soll hier kein Beweis, oder doch nur ein literarischer, gegeben werden. Als Emma Bovary unverrichteter Dinge von dem Notar Guillaumin, von dem sie Geld leihen wollte, um dem finanziellen Ruin zu entgehen, und der ihr Avancen gemacht hatte, zurückkehrt, in einem Zustand, den man als praesuizidal bezeichnen kann, empfindet sie Hass und, damit verbunden, ein Gefühl der Außerordentlichkeit: "So ein Lump! So ein Flegel! ... Gemeinheit! fuhr sie auf, während sie wie gehetzt unter den Espen der Landstraße dahinfloh. Die Enttäuschung über ihren Misserfolg verstärkte noch die Empörung ihres beleidigten Schamgefühls. Es kam mir vor, als verfolgte sie die Vorsehung mit besonderer Hartnäckigkeit; aber sie tat sich in ihrem Selbstgefühl noch etwas darauf zugute, und noch nie hatte sie eine so hohe Meinung von sich selber gehabt, nie zuvor hatte sie so stolz auf die andern herabgesehen. Eine wahre Kampflust beseelte sie. Sie hätte alle Männer prügeln, ihnen ins Gesicht speien, sie zertreten mögen. Sie ging mit raschen Schritten weiter, ziellos geradeaus, bleich, zornbebend, vor Wut rasend; ihre tränennassen Augen starrten suchend in den leeren Horizont, und sie kostete fast wollüstig den Hass aus, der sie erstickte." Flaubert, Madame Bovary, aus dem französischen von Walter Widmer, München 1985. Dieser Hass richtet sich nicht nur gegen den Notar oder die Männer, sondern gegen die Gesellschaft insgesamt. Er verbindet sich notwendig mit einem gesteigerten Selbstgefühl, das Emma exterritorialisiert. Wie sollte sie ahnen, dass sie damit immer weiter in die Position des mit numinoser Energie aufgeladenen Opfers rückt.

⁵⁰ Anna Karenina hat das in aller Deutlichkeit erkannt: "Ich fühle, dass ich kopfüber in einen Abgrund stürze. Ich soll nicht gerettet werden - und ich will es auch gar nicht." Tolstoi: Anna Karenina, übersetzt von Fred Ottow, München 1955, S. 515.

⁵¹ Aber gerade auch sie werden dabei in numinos aufgeladene archetypische Bilder umgewandelt und spiegeln als solche Eigenschaften des Kollektivs, die einer ganz anderen Daseinsebene angehören.

⁵² Die Ausbrüche der numinosen Kraft, die in der Geschichte die schlimmsten Verheerungen angerichtet haben, sind mit den freudschen Kategorien, etwa einer Aufhebung der Sublimierungsspannung zugunsten der Befriedigung ungezügelter Triebimpulse, nicht, oder nur nach entsprechender Transformation zu begreifen. Es handelt sich nicht um die von den Mechanismen der falschen Projektion ermöglichte ressentimentgeladene Rache des verstümmelten Egos, sondern im Gegenteil um ein psychisches Geschehen, in dem die Gesetze der Selbsterhaltung temporär nicht mehr gelten. Das sich in einem Kollektiv auflösende Ich funktioniert nicht nach narzisstischen Regeln.

⁵³ Allen kollektiven Prozessen eignete eine sachhaft-konstitutive Zweideutigkeit; sie machte auch bis zum Ende der Moderne die Unausschöpfbarkeit - das Gegenteil von Beliebigkeit - der Kunstwerke aus. Die von der Nachmoderne aus, hier nur in Abbreviatur, dargestellten Beschreibungen des mystischen Prozesses, wie sie bei Plotin, Meister Ekkehard, Seuse, Tauler, Jakob Böhme und anderen gegeben werden, wahren bei aller Faszination den Abstand, warum, wird im Text gleich gesagt. Auch was heute an die Stelle der numinosen Unausschöpfbarkeit tritt, muss zumindest angedeutet werden.

⁵⁴ Von dieser und ihren Korrelationen mit dem Inspirationsprozess ist die Rede, nicht von der logischen und ihren Bedingungen des Schließens; ich glaube nicht, wie Durkheim es tat, dass die zweite aus der ersten abgeleitet werden kann.

⁵⁵ Das zeigt sich auch noch in Hobbes‘ Leviathan: für den Souverän gelten die Gesetze, die er dem Staat gibt, nicht.

⁵⁶ Es handelt sich hier gerade nicht nur um die jedes Bezuges zur Realität entbehrenden theologisch-philosophischen Spitzfindigkeiten vergangener Jahrhunderte; ich formuliere vielmehr nur bildhaft aus, was in der sich individuierenden kollektiven Struktur der zentrumsorientierten Gesellschaft geschah. - Die Menschen seien von einem sie liebenden Gott als freie Wesen, die ihr Schicksal gleichsam in der Hand hielten, geschaffen, und dennoch bedürfe es zu ihrer Erlösung der göttlichen Gnade; auch sei jedes Haar auf unserem Kopf gezählt, lauteten bekanntlich die entsprechenden Formulierungen.

⁵⁷ "Emma richtete sich auf, wie ein Leichnam, den man galvanisiert, mit wirrem Haar, starren Augen und offenem Mund. (...) "Der Blinde" schrie sie. Sie brach in ein Lachen aus, ein grauenvolles, wildes, verzweifeltes Lachen, denn sie glaubte das scheußliche Gesicht des Bettlers vor sich zu sehen, der sich wie ein Schreckgespenst in der ewigen Finsternis vor ihr aufrichtete. (...) Ein krampfhaftes Zucken lief durch ihren Körper, dann sank sie auf das Bett zurück. Sie lebte nicht mehr." Flaubert: Emma Bovary, a. a. O., S. 417f.

⁵⁸ Diese Dichotomie liegt auch der literarisch-philosophischen Darlegung des Selbstmords in Virginia Woolfs "Mrs. Dalloway" zu Grunde: "Es gab etwas, worauf es ankam; etwas, von Geschwätz überwuchert, verunstaltet, verdunkelt, in ihrem eigenen Leben, das jeden Tag in Falschheit, Lügen, Geschwätz versank. Das hatte er [Septimus Smith, der an einer Kriegespsychose leidet, in der Klinik Dr. Bradshaws interniert werden soll und, als er abgeholt wird, aus dem Fenster springt] bewahrt. Der Tod war Trotz. Der Tod war ein Versuch sich mitzuteilen, wenn Menschen die Unmöglichkeit empfanden, zum Innersten vorzudringen, das sich ihnen, mystisch, entzog; Nähe trennte; Entzücken verging; man war allein. Im Tod lag Umarmung. Aber dieser junge Mann, der sich umgebracht hatte -hatte er im Sprung seinen Schatz festgehalten? "If it were now to die, t’were now to be most happy", hatte sie sich einmal, ganz in Weiß die Treppe hinuntersteigend, gesagt. Oder nun die Dichter und Denker. Angenommen, er hätte diese Leidenschaft gehabt und wäre zu Sir William Bradshaw gegangen, einem großen Arzt, für sie aber auf verborgene Weise verrucht, geschlechtslos, lustlos, außerordentlich höflich zu Frauen, aber einer unbeschreibbaren Untat fähig - deine Seele zu vergewaltigen, das war es -, wenn dieser junge Mann zu ihm gegangen wäre und Sir William hätte ihn beeindruckt, so, mit seiner Macht, könnte er sich da nicht gesagt haben (wirklich fühlte sie das jetzt), Das Leben ist unerträglich geworden; sie machten das Leben unerträglich, Männer wie er?" Der Zusammenhang von Suizid und Opfer wird ebenfalls an dieser zentralen Stelle deutlich: "Der junge Mann hatte sich umgebracht; aber sie bedauerte ihn nicht, wo die Stunde schlug, eins, zwei, drei, sie bedauerte ihn nicht; wo all das weiterging. Da! die alte Dame hatte ihr Licht ausgemacht! das ganze Haus war jetzt dunkel, wo alles weiterging, wiederholte sie, und ihr kamen die Worte in den Sinn, "Fear no more the heat of the sun". Sie musste zurück zu den andern. Aber was für eine außerordentlichen Nacht! Sie fühlte sich ihm irgendwie sehr ähnlich - diesem jungen Mann, der sich umgebracht hatte. Sie fühlte sich froh, dass er es getan hatte; es weggeworfen, während sie weiterlebten." Virginia Woolf: Mrs. Dalloway, übersetzt von Walter Boehlich, Frankfurt a. M. 1997, S. 179ff. Das, "worauf es ankam", wird in diesem Tod und durch ihn bewahrt.

⁵⁹ Die suizidale Handlung mag sich, oberflächlich betrachtet, nicht verändert haben, ebenso wenig ihre psychischen Erscheinungsformen. Aber nicht darum geht es hier. In diesem letzten, philosophischen, Abschnitt möchte ich nicht das, sondern ein, weder subjektiv noch objektiv greifbares, Bild des Suizids in der Nachmoderne geben, dessen Unwägbares psychologisch nicht erfassbar ist.

⁶⁰ Trost gibt es wohl nur für die sowieso schon Glücklicheren - aber auch die haben ihn bitter nötig.

⁶¹ Hier soll keine Interpretation des Gedichts, nur ein Hinweis gegeben werden. Trost scheint sich einzustellen, wenn sich Einsamkeit und Gemeinsamkeit verbinden. Das lyrische Ich fasst sich "stille (...) im Herzen", wenn es dieses beinahe wie einen Freund anspricht. Die Zwei-Einheit oder Verdoppelung, die sich so herstellt, vertieft das einsame Gefühl und hebt es auf. Die Verse sprechen auf unglaubliche Weise, nämlich magisch-praktisch und poetisch in einem, aus, was das Wesen der Selbsttröstung und der dichterischen Transformation ist.

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