Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart Jg. 2 (2001), Heft 6
Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart Jg. 2 (2001), Heft 6
Wilhelm von Saint-Thierry wurde um 1080 in Lüttich geboren. Er stammt aus einer adligen Familie. Um 1100 begann er, ebenfalls in Lüttich, sein Studium bei den dort lehrenden Anselm von Canterbury und Petrus Abaelardus. Vermutlich setzte er seine Studien dann in Lyon und Reims fort. 1113 wurde er Benediktiner in der nicht weit von Reims gelegenen Abtei Saint-Niçaise, und 1121 wählte ihn der Konvent der Benediktinerabtei Saint-Thierry zum Abt. 1135 legte er dieses Amt nieder, um Novize im Zisterzienserkloster Signy in den Ardennen zu werden. Dort starb er am 8. September 1148. Er gilt in seinem Orden als Heiliger. (Alle Angaben nach dem Abschnitt: Zur Biographie Wilhelms aus der Einführung des vorliegenden Bandes.)
Das Buch beginnt mit einer Einführung der Herausgeber, in der die Themen der einzelnen Meditationen vorgestellt werden, zudem werden zentrale Punkte der zisterziensischen Lehre herausgestellt. Es folgen, nach den biografischen Daten, Informationen über Wilhelms Schriften, sowie über die Textausgaben der Meditationes. Der als erstes abgedruckte Prolog "geht wohl nicht auf Wilhelm zurück, ist aber theologisch eng verwandt" (S. 20). Die Meditationen werden jeweils von einer ausführlicheren Analyse der Thematik eingeleitet, dann beginnt der lateinisch-deutsche Text. Am Schluss des Bandes steht das "Gebet des Herrn Abtes Wilhelm", das ebenso wie der Prolog hier zum ersten Mal in deutscher Übersetzung vorliegt.
Die editorische Arbeit der Herausgeber zeichnet sich also durch Sorgfalt und wohl auch, liest man ihre Kommentare, Liebe zum Text aus. Klaus Berger ist Professor für Neues Testament in Heidelberg, Christiane Nord Professorin für Übersetzungswissenschaft in Magdeburg. Im Insel Verlag erschien von beiden bereits: Das Neue Testament und frühchristliche Schriften. Einige kritische Anmerkungen zu dieser Ausgabe sollen also die Leistung Bergers und Nords keineswegs grundsätzlich schmälern.
Beide sind offensichtlich in den Einführungen, wie in der Übersetzung, bestrebt, ihren Autor einem heutigen Lesepublikum nahezubringen - das ist selbstredend legitim, aber über die Wahl der Methoden kann man partiell anderer Meinung sein. So scheint mir die Übersetzung an manchen Stellen recht frei und bewusst in den Ton eines heutigen Umgangsdeutsch zu fallen, wobei die stilistische Parallelität zum Original gleichsam geopfert wird. Ein Beispiel: "Wer diesen Weg geht, muss nicht mühsam auf die Höhen des Wissens kraxeln ..." (für: " ... nec iam laborat in intellectu supereminentis scientiae", X. Meditation, 9.Abschnitt, S. 248/9). Man mag, wie die Herausgeber, die Beziehungen zwischen körperlicher und spiritueller Sehnsucht betonen, um so die prinzipielle Leibfeindlichkeit des christlichen Glaubens zu bestreiten (vgl. die Erläuterungen zur VIII. Meditation), dennoch sollte aus: "adolescentiam meam perdidi, et pene uiam carnis ingressus sum" nicht: "So habe ich meine Jugend verspielt und wäre um ein Haar meinen Süchten erlegen" (S. 226/7) werden. Ich glaube nicht, dass es zu weit geht, zu behaupten, die heutige Situation der Kirche spiegele sich in den folgenden zwei Worten der Übersetzung des Schlusses der X. Meditation: Berger und Nord übertragen das "o homo" des Originals mit "Lieber Leser!" und nehmen so eine ungeheure Diskrepanz zur folgenden Aussage in Kauf: "Wenn du diesen verborgenen Schatz im Acker deines Herzens findest, geh hin, verkaufe alles, was du hast, verkaufe auch dich selbst als Sklaven für immer ...". Die Rigorosität dieser Aussage wird im lateinischen mit "Vade, o homo" eingeleitet und ist, gerade für Mönche des 11./12.Jahrhunderts!, keineswegs nur metaphorisch gemeint - aber ob es Sinn macht, den "lieben Leser" aufzufordern, sein Hab und Gut zu verkaufen und sich selbst "als Sklaven für immer" Gott zu überlassen, mag dahingestellt bleiben.
Übersetzungsfragen deuten häufig auf inhaltliche Probleme. Der Versuch, einen vor beinahe tausend Jahren verfassten Text heutigen Leserinnen und Lesern nicht nur intellektuell nachvollziehbar zu machen, steht jedenfalls in der Gefahr, gerade dessen Schärfen und tendenzielle Unvereinbarkeiten mit dem Denken und Fühlen der Gegenwart abzumildern oder zu verwischen und ihm solchermaßen sein Eigenrecht gleichsam unter der Hand zu beschneiden. In der VIII. Meditation Wilhelms ist viel vom "Kuss von Bräutigam und Braut" (S. 203) die Rede, also der spirituellen Begegnung von Christus und seiner Gemeinde. Berger und Nord kommentieren: "Moderne Menschen spalten den Bereich körperlicher (und besonders: sexueller) Liebe dagegen gerne von der Religion ab (!) und meinen, Religion und Sexualität seien ganz entgegengesetzt und schlössen einander aus. Doch das Gegenteil könnte der Fall sein: Sind diese Bereiche vielleicht eng benachbart? Und rührt die bisweilen auftretende Spannung zwischen beiden am Ende aus dieser Nachbarschaft und teilweisen Überschneidung her? (...) Paulus spricht in 1 Kor 7 davon, dass Gebet und Sexualität sich ausschließen, das bedeutet: Sie sind so eng benachbart, dass man nur das eine oder das andere tun kann. (...) Kommt es daher, dass christliche Religion, wenn sie tief erfahren wird, auch Züge annimmt, die wir sonst von sexueller Liebe her kennen? Vielleicht kann man das so sagen: Weil Gott sein Volk so exklusiv, im wahrsten Sinne hingebungsvoll und eifersüchtig liebt, weil seine Liebe bedingungslos und radikal ist, deshalb kann auch die menschliche Antwort bisweilen (...) Züge dieser Vorgabe Gottes annehmen. (...) Anders gesagt: Die Basis der jüdischen und christlichen Religion ist die Erfahrung und Zusage der großen, exklusiven Liebe Gottes" (S. 187f).
Diese Sätze enthalten schlicht Unverständliches: warum schließt sich das eng Benachbarte aus, weshalb wird die sexuelle umstandslos mit einer eifersüchtigen, bedingungslosen und radikalen Liebe gleichgesetzt, deren Exklusivität das Kennzeichen des jüdischen und christlichen Gottes sein soll? Und nun macht die Übersetzung erstaunlicherweise aus dem deutlichen: "Ostende mihi faciem tuam, soror mea" (zeige mir deine Gestalt, meine Schwester, vgl. Hohelied 2,14): "Lass mich dich ansehen, meine Liebste!" (S. 201), d. h. die Aufforderung zur Enthüllung, die im Hohenlied auf Körperliches geht, wird von Wilhelm drastisch spiritualisiert, in der deutschen Fassung jedoch verniedlicht. Welche Formen aber diese Spiritualisierung annimmt, verschweigt der Kommentar: "Damit nicht genug: Du hast aus deinem kostbaren Blut ein Bad bereitet, in dem die Kinder Gottes reingewaschen werden. Du hast Entsetzliches für uns erlitten, weil wir Entsetzliches getan haben (...). Meine Hände, Herr, haben getan, was sie nicht durften, und deine Hände wurden statt meiner, deine Füße statt meiner mit Nägeln durchbohrt. (...) Deine Seite wurde mit der Lanze des Soldaten geöffnet, damit durch deine Wunde aus meinem unreinen Herzen alles herausfließt, was ein böses Geschwür darin über lange Jahre entzündet und zersetzt hat. (...) Dies ist dein zärtlicher Kuss für deine Braut, dies ist die liebevolle Umarmung für deine Liebste (amicam tuam). Wehe denen, die diesen Kuss nicht bekommen haben. Wehe denen, die aus dieser Umarmung herausfallen" (S. 203).
Was Wilhelm an dieser Stelle, wie an anderen sagt, ist furchtbar und zeigt die unlösbare Verbindung von Gewalt und Erlösungsidee: diese ist ohne jene nicht zu haben. Es ist nun merkwürdig und bezeichnend genug, wie im zitierten Versuch Bergers und Nords, Körperlich-Sexuelles und Geistiges einander anzunähern, gerade in der Vorstellung einer radikalen und exklusiven Liebe das Gewaltsame, das eliminiert werden sollte, wieder durchschimmert. Offensichtlich bleibt bei der Verwandlung des Gottes des Alten Testaments ins Neue notwendig ein Rest des archaischen Blutdursts erhalten, ohne den die christliche Caritas völlig kraftlos würde. Deswegen scheint mir heute gerade die Verbindung von Erlösungsglaube und dem Bild einer omnipotenten göttlichen Liebe nicht zu retten.
Wilhelm verwendet die Lanzenmetapher auch in der VI. Meditation. Er bildet, gemeinsam mit anderen mittelalterlichen Theologen, eine Analogie zwischen den Versen 4,1 ("... und siehe, eine Tür war aufgetan im Himmel") und 11,19 ("Und der Tempel Gottes ward aufgetan im Himmel, und die Lade seines Bundes ward in seinem Tempel gesehen") der Apokalypse, sowie eben besonders 19,34 des Johannesevangeliums (" sondern der Kriegsknechte einer öffnete seine Seite mit einem Speer, und alsbald ging Blut und Wasser heraus"), wobei jeweils die Öffnung, des Tempels und der Seite Jesu, und das Sichtbarwerden der Bundeslade und der Austritt von Blut und Wasser parallelisiert werden. Der Kommentar bietet hier nützliche Hinweise zur langen Tradition dieser Vergleiche und schließt mit dem äußerst wichtigen Satz: "Diese Betonung des Eintritts entspricht der Bedeutung des Phänomens der Schwelle in einer Bekehrungsreligion, wie sie das Christentum seit Anfang ist" (S. 153).
Es ist bekannt, wie scheinbar frei, ja willkürlich mittelalterliche Theologen in der Auslegung biblischer Texte verfuhren. Auch für Wilhelm von Saint-Thierry bedeuten das in der Apokalypse beschriebene Erscheinen der Bundeslade und die Öffnung der Seite des toten Christus nicht nur etwas Ähnliches, wobei etwa beide Male ein drittes gemeint wäre, auf das die Metaphern nur allegorisch verwiesen. Die Sätze: "Die unergründlichen Schätze deiner Herrlichkeit waren als himmlisches Geheimnis bei dir verborgen, Herr, bis durch die Lanze des Soldaten die Seite deines Sohnes, unseres Herrn und Erlösers, am Kreuz geöffnet wurde und die Sakramente zu unserer Erlösung herausflossen" und: "Öffne uns, Herr, die Seitentüre der Bundeslade, deiner Arche, damit alle hineingehen können, die du vor dieser die ganze Erde überschwemmenden Sintflut retten willst. Öffne uns die Seite deines Körpers, damit alle hineingehen können, die die geheimnisvollen Schätze des Gottessohnes kennenlernen wollen, damit sie die Sakramente, die aus ihm herausfließen, und ihre kostbare Erlösung empfangen können" (S. 169) sind vielmehr durch die mythisch-religiöse Vorstellung der Schwelle genauestens verbunden. Die Rede vom Blut als "Bad" (s. o.) und dem Ausfluss der Sakramente, also der Offenbarung des Geheimsten, der Begegnung von Mensch und Gott, weist auf das Schema eines Initiationsritus, in dessen zentralem Opfervorgang sich Himmel und Erde wiedererkennen und miteinander in einem Zeugungs- und Schöpfungsakt verschmelzen. Hier findet die Transformation des Sexuellen ins Spirituelle realiter statt. Die Kommunikation der Metaphern stiftet ein Geflecht theologisch-ritueller oder -liturgischer Sprache, das die innere Struktur dieser Gebets-Meditationen bildet. Ihre Einheit von Theorie und Praxis - dieser philosophische Ausdruck der Neuzeit und Moderne ist hier durchaus am Platz - entsteht durch zwei Momente, die miteinander verflochten sind: die Verweisung der Bilder aufeinander und der Rhythmus von biblischem Zitat und meditativ-reflektierendem Gestus. Beide erzeugen eine Bewegung der Partizipation, die ein entscheidendes Movens des Textes darstellt. Der Impuls der "Öffnung" ermöglicht es, disparate Bilder in ein Gefüge zusammenzuziehen, sodass ein konzentrierter Raum des Heilsgeschehens entsteht. In ihm geht es nur um eins: den Bezug von Mensch und Gott. Je mächtiger und gerechter, mithin auch gütiger und liebevoller, je "exklusiver" also, dieser wird, umso mehr steht jener in der Pflicht, seine Freiheit aufzugeben, und sie, auf paradoxe Weise, erst hierin zu gewinnen. Es ist äußerst merkwürdig, dass der auch neuzeitliche Begriff dieser Freiheit nur im Gegenüber zu einem allmächtigen göttlichen Wesen konzipiert werden kann. Beides spiegelt sich ineinander. Ihre Begegnung ist ein qualvoller Prozess, in dem Marter, Gewalt des Blutopfers und Liebe immer wieder auseinander hervorgehen. Der theologische Gehalt der Meditationen Wilhelms von Saint-Thierry ergibt sich nicht zuletzt aus diesem inneren Geschehen des Textes. In ihm findet eine Auseinandersetzung und Transformation von Mythos und Logos statt, die dazu beiträgt, die kollektiv-individuelle Gesamtgestalt des Hochmittelalters entstehen zu lassen.
Das von Berger und Nord herausgegebene Buch bietet also weitaus mehr, als nur die Möglichkeit, sich in annähernd tausendjährige Gebete zu versenken, obgleich eine solche, vielleicht religiös motivierte, Lektüre selbstverständlich legitim und wohl auch von den Herausgebern mitintendiert ist. Darüber hinaus aber kann man in den theologischen Aussagen des Abtes aus dem zwölften Jahrhundert eine wesentliche Epoche aus der inneren Geschichte des europäischen Geistes rekonstruieren.