Wolfgang Kersting hat sich bereits durch mehrere bedeutende Beiträge als eine wichtige Stimme in der politikphilosophischen Diskussion, sowohl im deutschsprachigen Bereich, als auch international, profiliert. Das hier zu besprechende Buch ist bereits die zweite Aufsatzsammlung Kerstings, die sein Denken in seiner ganzen Breite reflektiert. Die im ersten Teil (Politische Philosophie der Gegenwart) enthaltenen Beiträge beschäftigen sich mit den Grundlagen aktueller politischer Philosophie, wie z. B. den verschiedenen Rationalitätskonzepten oder dem Begriff der Person und dem Begriff des Anderen in der politischen Philosophie. Darüber hinaus werden Fragen des Verhältnisses von Demokratie und Globalisierung, von Liberalismus und kultureller Differenz sowie das Problem des Interventionsrechts diskutiert. Der zweite Teil (Recht und Staat in der Moderne) enthält philosophiehistorische Arbeiten über Thomas Hobbes, Immanuel Kant, die Rechtsphilosophie des Neukantianismus und den Weimarer Staatsrechtslehrerstreit. Die Beiträge sind in den Jahren 1998 bis 2000 entstanden und mit Ausnahme des Einleitungsessays bereits an anderer Stelle in Zeitschriften und Aufsatzsammlungen veröffentlicht worden. Der Autor hat sie allerdings für diesen Band überarbeitet.

Ich möchte mich im Folgenden auf die Darstellung und Kritik der im ersten Teil des Buches enthaltenen systematischen Arbeiten konzentrieren. Kerstings philosophiehistorische Beiträge sind eher für ein spezielleres Forschungspublikum interessant. Besonders hervorzuheben sind die beiden Untersuchungen zur Rechtsphilosophie der Neukantianer Cohen, Stammler und Kelsen und zum Weimarer Staatsrechtslehrerstreit. Kersting betritt hier Forschungsbrachland und es ist zu wünschen, daß seine Anregungen nicht folgenlos bleiben.

Wolfgang Kersting ist ein Vertreter des philosophischen Liberalismus. Diese Richtung der politischen Philosophie knüpft an die Autoren der neuzeitlichen Aufklärung, v. a. an Immanuel Kant an, dessen rechtsethischen Universalismus und Apriorismus sie mit den methodischen Mitteln gegenwärtiger Sozialwissenschaft neu zu formulieren versucht. Wenn in den 50er und 60er Jahren des 20. Jahrhunderts vom „Tod" der politischen Philosophie und ihrer „Renaissance" durch das epochemachende Werk des amerikanischen Philosophen John Rawls aus dem Jahre 1971: „A Theory of Justice" gesprochen wird, so gilt dies ausschließlich für jene liberale Richtung, die sich dezidiert als eine konstruktivistisch-normative Theorie versteht. Rawls war der erste angloamerikanische Philosoph, der die normative Begründungskompetenz der politischen Philosophie gegenüber den Einwendungen des logischen Empirismus und der analytischen Philosophie überzeugend darzutun wußte. Er knüpfte dabei an die klassische Vertragstheorie an und wurde so zum Begründer des Neokontraktualismus. Rawls ist als Bezugspunkt für Kerstings Denken sicherlich der wichtigste zeitgenössische Philosoph, nicht weniger bedeutend sind für ihn aber die ‚Klassiker‘ Thomas Hobbes und Kant. Aus seinen eigenen Interpretationen der Werke von Hobbes, Kant und Rawls entwickelt Kersting sein eigenes Theorieprogramm.

Eine moderne und vollständige liberale politische Philosophie ist – so Kersting in Übereinstimmung mit Rawls – „Gerechtigkeitstheorie", d. h. „eine umfassende Theorie einer wohlgeordneten Gesellschaft" (25). Sie orientiert sich nicht am Begriff des Guten oder des allgemeinen Nutzens, sondern an den Begriffen des Rechts und der Freiheit. Sie muß festlegen, welche allgemeinen und grundlegenden Prinzipien die Verfassung einer Gesellschaft bestimmen sollen. Dabei geht sie nicht von starken anthropologischen (Hobbes) oder metaphysischen Annahmen (Kant) aus, sondern legt die intuitiven moralischen Überzeugungen der Gesellschaftsglieder zugrunde. Der Philosoph übernimmt dabei die Rolle eines idealen Gesetzgebers. Er erfüllt seine gesetzgeberische Aufgabe, indem er zunächst ein Szenario entwirft, dessen Bedingungen die Wahl allgemeiner und fundamentaler Gerechtigkeitsprinzipien zulassen. Diese ‚ursprüngliche Situation‘, die die Funktion einer idealen verfassunggebenden Versammlung hat, setzt die Abstraktion von den konkreten sozialen Positionen der beteiligten Individuen und ihren daraus abgeleiteten Interessen voraus. Die soziale Besonderheit des Einzelnen muß hinter einem ‚Schleier des Nichtwissens‘ verschwinden, um jene allgemeinen Prinzipien für die Grundverfassung einer Gesellschaft zu ermitteln, der jeder – gleich welche soziale Position er einnimmt – zustimmen kann. Die grundlegenden Gerechtigkeitsprinzipien sind genau diejenigen Grundsätze, denen alle in einer solchen Situation zustimmen könnten. Dies ist der Grundgedanke der von Rawls entwickelten Theorie des politischen Liberalismus.

Kersting verteidigt sein Konzept eines egalitären Liberalismus gegen einen verwandten libertären und ökonomistischen Liberalismus einerseits und dem an den Begriffen des Guten und der Gemeinschaft orientierten Kommunitarismus andererseits. Andere politikphilosophische Richtungen werden nicht berücksichtigt. Dies liegt daran, daß Kersting den Streit der politischen Ideologien und der sie begleitenden philosophischen Reflexion für entschieden hält. Er konstatiert angesichts des Endes der politischen Blockbildungen und des vermeintlichen Sieges des Kapitalismus über den Sozialismus einen Sieg des philosophischen Liberalismus auf der ganzen Linie. Diese von einigem Pathos begleitete Versicherung muß man nicht teilen, sie bildet aber den Hintergrund für Kerstings Programm einer ‚Revolution des Liberalismus‘ (Bruce Ackerman). Diese Revolution ist Chance und Aufgabe für die Zukunft. „Mit dem Wegfall des kommunistischen Gegners ist der Liberalismus zur Offensive gezwungen, zur aktiven und engagierten und mitreißenden Vertretung seiner Ideale und Überzeugungen von Freiheit, Gleichheit und Solidarität. Nichts weniger als eine weltweite liberale Revolution ist nötig, die sich des heftigen Widerstandes mächtiger Gegner gewiß sein kann, des Fundamentalismus ebenso wie eines autoritären Marktradikalismus, der nicht zögert, einen ökonomisch halbierten, sich mit wirtschaftlicher Freiheit begnügenden Liberalismus mit vormodernen und menschenrechtsfeindlichen autokratischen Herrschaftsformen zu verbinden." (41/42) Kerstings Programm bezieht sich affirmativ auf die liberale demokratische Gesellschaft und ist an einer In-Frage-Stellung liberaler Überzeugungen und der Dominanz des weltweiten Rechtsuniversalismus des westlichen Demokratiemodells nicht interessiert.

Da der Liberalismus nach Kerstings Überzeugung keinen ernstzunehmenden philosophischen Gegner mehr hat, kann er sich nur noch selbst besiegen. Es ist das Verdienst der Liberalismuskritik des Kommunitarismus, das liberale Gesellschaftsmodell auf seine selbstgefährdenden Schwächen aufmerksam gemacht zu haben. In der Liberalismus-Kommunitarismus-Debatte begegnen sich eine modernitätsaffirmative und eine modernitätsskeptische Spielart des politischen Selbstverständnisses der westlichen Demokratie. Beide stehen nach Kersting aber nicht gleichrangig nebeneinander, sondern der Kommunitarismus wird als ein Epiphänomen des Liberalismus begriffen. Er ist eine „dürftige Philosophie ohne Substanz ..." (39), seine positive Aufgabe bestand oder besteht lediglich darin, den Liberalismus auf verbliebene Theoriedefizite aufmerksam zu machen. Ein solches Defizit besteht etwa in der Vernachlässigung der affektiven Beziehung von Bürger und Staat. In dem Maße nämlich, in dem die Selbstverständlichkeit liberaler Überzeugungen wächst und eine aktive Reproduktion freiheitlich-solidarischer politischer Strukturen ausbleibt, entzieht sich die liberale westliche Gesellschaft ihre eigene Grundlage: das Engagement und das Verantwortungsbewußtsein der Bürger für ‚ihren‘ Staat. Aus diesem Grunde muß sich der Liberalismus verstärkt den Bereichen zuwenden, die er gemäß der Kritik seiner kommunitaristischen Gegner vernachlässigt hat: die Gemeinschaft und die darin wirksamen Vorstellungen des Guten. Kersting zieht daraus die Konsequenzen für das Programm liberaler politischer Philosophie heute: „Nur der Universalismus, der unter seinem Dach den Partikularismus von Sitte, Gewohnheit und Identität sich entfalten läßt, wird Bestand haben. Und nur dann werden Gesetze und Institutionen der politischen Ordnung ein festes Fundament verschaffen, wenn sie sich selbst auf einen noch tiefer liegenden Sockel von Haltung, Stilbewußtsein und Formsinn stützen." (37) Deshalb gilt das Interesse der politikphilosophischen Reflexion der „internen Optimierung der liberalen Ordnungsformen", d. h. „der Verbesserung der Freiheitssicherungsleistungen des Rechtsstaates, einer größeren sozialen Gerechtigkeit in den kooperationsgemeinschaftlichen und solidargemeinschaftlichen Verteilungsregionen der modernen Gesellschaft und einer Stärkung der Demokratie. Und sie beschäftigt sich mit den fundamentalen Erhaltungsbedingungen der liberalen Welt, den moralischen Grundlagen und gesellschaftlichen Solidaritätsressourcen und der schwierigen Aufgabe, sie unter den Bedingungen einer individualistischen Gesellschaft zu erneuern. Und sie bemüht sich um die Formulierung normativer Prinzipien für die politische Bewältigung der Effekte und Risiken der Globalisierung, um die moralischen Grundlagen der Minderheitenintegration, der internationalen Gerechtigkeit und der weltbürgerlichen Solidarität." (43)

Kersting geht es zunächst im Anschluß an Rawls um die prinzipiellen, begrifflichen und methodischen Grundlagen der politischen Philosophie des Liberalismus. Er diskutiert daher v. a. den den verschiedenen Theoriekonzeptionen zugrundeliegenden Vernunftbegriff sowie den Begriff der Person. Dabei wendet er sich kritisch sowohl gegen einen libertären, ökonomisch inspirierten Liberalismus als auch gegen den Kommunitarismus.

Die Grundlage dieser Kritik ist die Einsicht, daß sich unsere moralischen und rechtsethischen Überzeugungen weder zweckrational rekonstruieren lassen, noch kulturell-geschichtlich bedingt sind. Die spezifische Rationalitätsform der normativen politischen Philosophie ist die universalistische Vernunft. Deren Aufgabe ist es aber nicht, moralisch-rechtliche Normen zu begründen. Nach Kersting gibt es keine rationale Moralbegründung. Das heißt aber nicht, daß Moral und Recht bloß faktisch gelten. Die Vernunft hat die Aufgabe, gegebene moralische Vorstellungen normativ zu explizieren, d. h. sie zu erklären und auf die gesellschaftliche und politische Wirklichkeit hin zu interpretieren. In diesem Sinne ist die praktische Vernunft konstruktivistisch. Daraus folgt allerdings die Unbegründbarkeit unserer moralischen Grundüberzeugungen, wie etwa der Idee der Menschenrechte. Die Menschenrechte „bilden eine Art Tiefengrammatik unseres politisch-kulturellen Selbstverständnisses. Wir begründen in unserer westlichen Kultur, indem wir den Begründungsregreß bis auf die menschenrechtliche Prinzipienebene vorantreiben; wir legitimieren politische Forderungen, indem wir sie in den Horizont menschenrechtlicher Optimierungsprogramme stellen. Menschenrechte selbst freilich können nicht begründet werden. Wir begründen mit Menschenrechten, wir können aber nicht Menschenrechte begründen. [...] Menschenrechtsprinzipien haben eine, um mit Wittgenstein zu reden, grammatische Bedeutung: sie konstituieren unser Begründungssprachspiel, können ihrerseits aber nicht in einem umfassenderen Sprachspiel begründet werden. [...] Normative politische Philosophie ist daher politische Theorie in Abwesenheit eines letzten Grundes." (101/102) Die Argumente politischer Philosophie müssen sich um einen kohärenten Abgleich unserer normativen Hintergrundüberzeugungen mit den daraus entwickelten Lösungen für rechtsethische Anwendungsprobleme bemühen. In diesem Sinne versetzt die politische Philosophie in die Lage, sich von den in einer konkreten kulturellen Gemeinschaft gegebenen moralisch-rechtlichen Praktiken und Institutionen zu distanzieren und anhand der rational explizierten Grundüberzeugungen zu kritisieren. Kersting übernimmt diese Methode der Herstellung eines ‚Überlegungsgleichgewichts‘ ebenfalls von Rawls. In diesem methodischen Rahmen ist die politikphilosophische Reflexion anzusiedeln. Dieses Konzept ermöglicht es, eine vom Eigeninteresse abgekoppelte Moral zu behaupten, die weder von starken metaphysischen Annahmen abhängig, noch relativistisch ist.

Es ist klar, daß Kerstings Konzeption des philosophischen Liberalismus dort an ihre Grenzen stößt, wo seine normativen Grundannahmen, die ‚Tiefengrammatik unseres politisch-kulturellen Selbstverständnisses‘, nicht mehr unbefragt gelten. Angesichts der politischen Verhältnisse in der Welt ist es durchaus fraglich, ob die universale Idee der Menschenrechte tatsächlich ein Exportschlager ist. Wie aber verhält sich die liberale westliche Gesellschaft gegenüber Gemeinschaften, die das menschenrechtliche Sprachspiel nicht mitmachen können oder wollen? Es scheint hier philosophisch keinen anderen Weg zu geben, als den der expliziten Begründung moralischer Normen. Dies ist aber nach Kersting nicht möglich. Man fragt sich, mit welchen anderen Mitteln, der Liberalismus sein Projekt hier verteidigen soll?

Die kommunitaristische Kritik nötigt den Liberalismus dazu, sein Personkonzept zu überdenken. Die Person ist für die liberale politische Theorie traditionell ein Abstraktum. Sie wird in erster Linie als ein atomistisches Individuum gedacht, das egoistische Zwecke verfolgt. Kersting plädiert demgegenüber für ein Konzept der „integrierten Person" (132). Die Person bestimmt sich selbst weder über den eigenen Nutzen, noch über den Begriff des Rechts, sondern über die je eigene Vorstellung des Guten. „Wir sind alle Glückssucher, keine Gerechtigkeitssucher." (155) Diese Vorstellung ist im auf Rawls zurückgehenden egalitären Liberalismus durchaus neu. Aber auch wenn wir unsere Glücksvorstellungen dem kulturellen Kontext entnehmen, in dem wir uns vorfinden, besteht Kersting doch nachdrücklich auf der liberalen Grundprämisse der ‚Priorität des Selbst‘, d. h. der Fähigkeit des Subjekts, die innerhalb einer Gesellschaft gegebenen Glücksvorstellungen, Sinnangebote und moralischen Überzeugungen zu reflektieren, zu kritisieren und gegebenfalls zurückzuweisen. Dieses abstrakte Selbst, „das sich durch keinerlei gesellschaftliche Konformitätsansprüche gebunden und durch keine ethischen Prägungen festgestellt weiß und Selbsttranszendierung, Rollentausch und die Einnahme eines Unparteilichkeitsstandpunkts als moralisches Erkenntnisverfahren benutzt" (157/158), ist zwar nicht die ganze Person, es ist aber als die „symbolhafte Darstellung des modernen moralischen Subjekts" (157) Bedingung der Möglichkeit einer liberalen und pluralistischen Gesellschaft.

Welche Konsequenzen für die Verfassung einer gerechten Gesellschaft ergeben sich nun aus dieser Grundlegung einer ‚vollständigen‘ politischen Philosophie? Die Frage nach der Gerechtigkeit stellt sich sowohl auf nationalstaatlicher als auch auf zwischenstaatlicher Ebene. Kersting widmet sich auf nationalstaatlicher Ebene dem Sozialstaatsproblem und dem Demokratieproblem, auf zwischenstaatlicher Ebene dem Problem der kulturellen Differenz und dem Interventionsrecht.

Sozialstaat und freier Markt sind Komplementärinstitute der sozialen Marktwirtschaft. In gerechtigkeitstheoretischer Sicht stellt sich das Sozialstaatsproblem als die Frage dar: „Wie verhält sich die Marktgesellschaft zu denjenigen Gesellschaftsmitgliedern, die aufgrund von angeborenen persönlichen Gebrechen, von zwischenzeitlich eingetretener Arbeitsunfähigkeit oder von Arbeitsplatzverlust nicht in der Lage sind, sich selbständig ein Markteinkommen zu verschaffen?" (49) Das Prinzip, dem gemäß die Frage beantwortet werden muß, ergibt sich unter Rekurs auf die liberale (Rawlssche) Vertragstheorie: „Da jeder damit rechnen muß, in eine Lage geraten zu können, in der er nicht mehr selbst für sich und seine von ihm abhängigen Angehörigen sorgen kann und daher fremder Hilfe und Unterstützung bedarf, werden sich alle auf ein Verfahren der Verstaatlichung der Nächstenliebe einigen, auf eine Regelung also, durch die sich die verfaßte Allgemeinheit verpflichtet, den hilfsbedürftigen Mitgliedern der Gesellschaft jene Unterstützung zuteil werden zu lassen, die sie benötigen, um zumindest ihre grundlegenden Bedürfnisse befriedigen zu können." (49/50) Obwohl die gegenwärtige Krise des Sozialstaats aus dem Problem der Finanzierbarkeit sozialer Leistungen resultiert, sie also zunächst eine Krise der Verkopplung von Ökonomie und Gerechtigkeit ist, ist doch die rechtsethische Grundlage des Sozialstaates ein von allen ökonomischen Nutzenüberlegungen unabhängiges Prinzip. Der Sozialstaatsgedanke hängt unmittelbar mit der rechtsethischen Grundbestimmung des Staates zusammen. Die Etablierung einer öffentlichen Zwangsgewalt – so die naturrechtliche Bestimmung des Staates bei Hobbes und Kant – durch die ‚Verfassungswähler‘ stellt die Lösung für ein Kooperationsproblem dar. Der Staat ist hierfür die moralisch optimale Lösung. Strebt jedes Individuum einerseits grundsätzlich danach, seine eigenen Glücksvorstellungen zu verwirklichen, und ist es andererseits dabei auf die Hilfe durch andere Individuen angewiesen, so wird es die Bedingungen für die allgemeine Glückssuche in einer ‚ursprünglichen Position‘ hinter dem ‚Schleier des Nichtwissens‘ so wählen, daß nach Möglichkeit jedes Gesellschaftsglied in der Lage ist, mit Hilfe aller anderen sein Glück zu machen. Die so gewählten Verfassungsprinzipien sind moralisch optimal, nicht weil sie vom individuellen Glücksstreben absehen, sondern weil sie von den persönlichen Voraussetzungen des Individuums absehen, die dieses von der Hilfe anderer mehr oder weniger abhängig machen. Eines der moralisch optimalen Verfassungsprinzipien ist das Sozialstaatsprinzip. Aufgabe des Sozialstaates ist nicht primär der Wohlstandsausgleich, sondern die Grundversorgung mit „transzendentalen Gütern". Darunter sind „die Bedingungen individueller Interessenverfolgung" zu verstehen, die „als Ermöglichungs- und Gelingensbedingungen individueller Interessenverfolgung mit jedem Projekt und mit jeder Nutzenmaximierungsstrategie analytisch mitgewollt werden müssen" (93). Der Sozialstaat stellt also die Verfolgung und Realisierung der Einzelinteressen unter die Bedingung eines notwendig von allen mitgewollten Gesamtinteresses.

Selbst wenn man Kerstings Sozialstaatskonzept zu folgen bereit ist, wird man seine Wahrnehmung des ‚Sozialstaatsproblems‘ doch mindestens als unterkomplex bezeichnen müssen. Das Plädoyer für den Primat der Moral bei der Sozialstaatsbegründung scheint keinerlei Folgen für die Unterordnung der Ökonomie (d. h. der Profitinteressen der Wirtschaft) unter das Gerechtigkeitsprinzip zu haben. Stattdessen wird – ganz im Sinne eines ‚Ethos der Besserverdienenden‘ – die moralische Einstellung der die sozialen Leistungen in Anspruch nehmenden Bürger problematisiert. Kersting nennt dies die „mentalitätspolitischen und ethischen Folgen des Sozialstaats" (48). Diese bestehen in der „Schwächung der bürgerlichen Tugenden" und der „Außerkraftsetzung des ökonomisch wie ethisch fundamentalen Grundsatzes des Ausgleichs von Leistung und Gegenleistung. Politiker sprechen hier gern vom übertriebenen Anspruchsdenken der Leistungsempfänger und lieben es – ebenso wie Kersting – die durch Sozialabbau erzwungene größere „Eigenverantwortlichkeit" der Bürger gegen deren „Entmündigung" durch die Sozialstaatsbürokratie auszuspielen (48). Kersting will daher sozialstaatliche Leistungen auf eine nicht näher spezifizierte „bedürftigkeitsorientierte Grundgüterversorgung" einschränken; alles was darüber hinaus geht ist ein „autonomieethisches Übel". Diesen nicht nur politisch fragwürdigen Forderungen liegt ein Grundirrtum aller liberalen Theorie zugrunde, nämlich die Fiktion des autonomen Individuums. „Protagonist des Liberalismus", so postuliert Kersting, „ist das freie Individuum, das handlungsmächtig ist und in seiner Lebensführung von fremder Unterstützung unabhängig ist, das über sich frei verfügen kann und sich die erforderlichen Ressourcen für die Befriedigung seiner Bedürfnisse und Interessen selbst erarbeiten kann, das in seiner Freiheit und Unabhängigkeit einen Quell seiner Selbstwertschätzung besitzt, das seinesgleichen mit erhobenem Kopf und auf Augenhöhe begegnet und mit ihnen in entspannten, reziproken Anerkennungsverhältnissen lebt." (50) Dieses Menschenbild ist zweifellos von großem Wert als normative Idee, es muß der Konstruktion von Gerechtigkeitsgrundsätzen unbedingt zugrunde liegen. Es schlägt aber in sein zynisches Gegenteil um, wenn man es unmodifiziert auf die gesellschaftliche Wirklichkeit überträgt. Kerstings Resümée, daß „[o]hne physische, psychische und moralische Handlungs- und Selbstmächtigkeit, ohne eine bestimmte ökonomische Basissicherheit ... die klassischen Bürgerrechte nicht die Bedeutung gewinnen [können], die sie nach der Vorstellung des Liberalismus für die Gestaltung autonomer Lebensführung und individueller Selbstwertbildung besitzen", sollte angesichts des sich weltweit radikalisierenden Marktes eher ein Plädoyer für mehr, statt weniger Sozialstaat sein.

Ein gewisser Hang zum Moralisieren zeigt sich auch bei Kerstings Erörterung des ‚Demokratieproblems‘. Mit diesem Problem verbindet sich die Frage nach dem Ethos der Demokratie, d. h. nach den vorpolitischen Grundlagen der politischen Ordnung in den gemeinsamen Vorstellungen des Guten bzw. nach der moralischen Bindung zwischen Bürger und Staat angesichts der zunehmenden Erodierung sozialer Beziehungen. Die Lösung dieses Problems liegt nach Kersting nicht in der Erarbeitung neuer Formen politischer Teilhabe. Habermas‘ Konzept eines ‚Verfassungspatriotismus‘ wird abgelehnt („die Verfassung ist kein Vaterland" (58)). Stattdessen bedarf es einer „tugendethischen Neuvermessung des Liberalismus" (57). Kersting knüpft damit an vorliberale Vorstellungen an, denen gemäß die Stabilität des Gemeinwesens von der Tugendhaftigkeit der Bürger (und der Politiker) abhängt. Auf dieses Problem ist nicht mit rechtlich-gesetzgeberischen, sondern mit pädagogischen Mitteln zu reagieren. Die Stärkung der moralischen Bindung zwischen Bürger und Staat ist Aufgabe staatsbürgerlicher Erziehung. Selbst einem gewieften Kritiker und Polemiker wie Wolfgang Kersting kann man hier bei aller sonstigen philosophischen Wertschätzung eine gewisse Naivität nicht absprechen. Nicht etwa, weil er den modernen liberalen Rechtsstaat letztlich doch einem moralischen Traditionalismus opfern will – davon ist Kersting weit entfernt. Er kommt ihm nur so weit entgegen, als er die kommunitaristische Hypothese von der ‚gemeinschaftsbildenden Kraft‘ des Guten teilt. Die liberale Ordnung ist zur Neutralität gegenüber allen positiven Sinnangeboten religiöser, eudämonistischer und ethischer Art verpflichtet, d. h. sie ist ‚ethisch autark‘; Sie kann eine ihr gemäße Vorstellung des Guten nur aus sich selbst heraus entwickeln: „Sie muß sich selbst als ein gemeinschaftliches Gutes, als kollektiv sinnstiftendes Projekt neu erfinden." (53) Der Begriff des Guten würde in diesem Sinne – entgegen der liberalen Tradition – dem Begriff des Rechts argumentationslogisch vorhergehen. Das die Rechtsordnung tragende Vertragsmodell basiert selbst auf einer Vorstellung des Guten, die über Art und Qualität der Rahmenbedingungen des Modells entscheidet. Ein auf solchen Vorstellungen des Guten basierendes rechtsethisches Argument würde nicht nur über die ‚Gerechtigkeit‘ einer gegebenen Verfassung entscheiden, sondern es würde „Rechtsstrukturen und Ordnungsvorstellungen daraufhin überprüfen ..., inwieweit sie der Entwicklung des Guten, der Idealvorstellung liberaler Bürgerlichkeit dienlich sind und dem liberalen Menschen, der diese Eigenschaften liberaler Bürgerlichkeit in hohem Maße verkörpert, ein gedeihliches Entwicklungsklima bieten." (57) Hieraus leitet Kersting ab, was er unter dem Begriff ‚liberale Tugenden‘ verstanden wissen will, nämlich „solche Fertigkeiten, Verhaltensdispositionen und Einstellungsmuster, die sich aufgrund unserer Erfahrung und Menschenkenntnis als nützlich für die Herausbildung, biographische Stabilisierung und politische Artikulation liberaler Bürgerlichkeit erweisen." (57) Diese Tugenden sollen durch liberale staatsbürgerliche Erziehung vermittelt werden. Die Bestimmung des Guten innerhalb einer liberalen politischen Ordnung hat ihren Ort in den die Politik „begleitenden und abwägenden Selbstverständigungsdiskurse[n] der demokratischen Öffentlichkeit" (55), die prinzipiell für alle Bürger offen sind. Die öffentliche Vergewisserung aller über das gemeinsame Gute erfordert ethisch kompetente Diskussionsteilnehmer. Diese Kompetenz kann aber nur durch Erziehung gewährleistet werden. Dabei geht es nun offenkundig nicht um die Vermittlung von Wissen und Fertigkeiten, sondern um die Weitergabe ‚liberaler‘ Haltungen und Wertvorstellungen. Die damit verbundenen systematischen Fragen gehören zu den ungelösten Problemen der Pädagogik und Erziehungsphilosophie. Eine Theorie politischer Erziehung, die diese Fragen ausklammert darf man wohl in diesem Punkt naiv nennen. Kerstings Aufforderung an den liberalen Rechtsstaat, den Mut zu finden, „Schüler nicht nur mit kognitiven Schlüsselqualifikationen und individuellen Karrierechancen zu versehen, sondern auch zu Bürgern zu erziehen" gemahnt an das kleinmütige Konzept konservativer Ordnungspädagogen, die Disziplin im Klassenzimmer durch die Einführung von Kopfnoten wiederherstellen zu können.

Auf der zwischenstaatlichen Ebene widmet sich Kersting u. a. dem Interventionsrecht. Er macht dabei auf ein Problem aufmerksam, daß eine moralisch befriedigende Antwort auf die Frage, „Dürfen Menschenrechte mit Gewalt zwischenstaatlich durchgesetzt werden?", verhindert. Hatte sich das klassische Völkerrecht als ein Recht sowohl des Friedens als auch des Krieges verstanden – Hugo Grotius betitelte sein völkerrechtliches Hauptwerk von 1625 „Drei Bücher über das Recht des Krieges und des Friedens" (De jure belli ac pacis libri tres) – so sieht das moderne Völkerrecht seit Kant seine Hauptaufgabe in der Schaffung einer zwischenstaatlichen Friedensordnung. Dieses Friedensrecht hält zwar den Krieg unter bestimmten Bedingungen (etwa im Falle der Selbstverteidigung) für rechtlich zulässig, aber gerade die militärische Intervention in die inneren oder äußeren Angelegenheiten eines fremden Staates wird strikt ausgeschlossen. Seit dem Ende der Blockbildung hat sich jedoch in der internationalen Politik eine Praxis gezeigt, die sich als ‚neuer Interventionismus‘ kennzeichnen läßt. Dieser beruht auf der These, daß militärische Interventionen als Mittel zum Schutz der Menschenrechte in fremden Staaten gerechtfertigt sein können. Kommt es in einem Staat zu eklatanten Menschenrechtsverletzungen (Völkermord, ethnische ‚Säuberungen‘) ist die Staatengemeinschaft aufgefordert, einzugreifen. Diese Auffassung entspricht sicher unseren rechtsethischen Intuitionen und dürfte weitestgehend unbestritten sein. Eine Kritik solcher militärischen Interventionen richtet sich daher meist auch nicht gegen die angenommene Befugnis, aus Gründen des Menschenrechtsschutzes gewaltsam zu intervenieren, sondern etwa gegen die Verkopplung eines solchen humanitären Interventionismus mit einseitiger Interessenpolitik oder etwa gegen die Unverhältnismäßigkeit der angewendeten Gewaltmaßnahmen sofern sie etwa zum Tod von Zivilisten (wofür sich der Euphemismus ‚Kollateralschaden‘ eingebürgert hat) führen. Der „neue Interventionismus" konfundiert das „völkerrechtliche Friedensziel und das menschenrechtliche Schutzziel", „die domestische Menschenrechtsverletzung wird selbst als Angriff auf den Frieden ausgelegt" (238). Obwohl Kersting das „Problem menschenrechtlich legitimierter militärischer Intervention" für „praktisch nahezu unlösbar" hält, versucht er doch, prinzipielle Bedingungen anzugeben, denen ein Interventionismus genügen muß, um überhaupt "sowohl rational als auch rechtsmoralisch annerkennungsfähig agieren zu können" (240). Kersting plädiert für einen an einem „stengen, minimalistischen Menschenrechtsbegriff" (254) orientierten Interventionsrecht. Dabei wird vorausgesetzt, daß das Interventionsrecht keine subjektive rechtliche Befugnis ist, in die inneren Angelegenheiten fremder Staaten einzugreifen, sofern es dort zu eklatanten Menschenrechtsverletzungen kommt. In diesem Falle müßten dem subjektiven Recht des einen eine entsprechende (reziproke) rechtliche Verpflichtung des anderen Staates entsprechen. Dies ist aber offensichtlich nicht der Fall. Die Befugnis zur militärischen Intervention kann ihre rechtsethische Grundlage nur in einem Gebot haben, demgemäß eklatante Menschenrechtsverletzungen in fremden Staaten – notfalls mit Gewalt – unterbunden werden müssen. Dieses Gebot muß hinsichtlich des Menschenrechtsbegriffs spezifiziert werden. Zum „Kern des Menschenrechtsbegriffs" gelangt man – so Kersting – nur „über die strikte Naturalisierung des Menschen": „In der aller ideologischen Differenzierung und kulturellen Selbstinterpretation vorausliegenden biologischen Klassifikationsgleichheit ist das Gegenstück des normativen Egalitarismus des Menschenrechts zu finden." Kersting betrachtet den „menschenrechtlichen Menschen" als „endliches, sterbliches, verwundbares und leidensfähiges Wesen". Der „menschenrechtliche Schutz" bezieht sich daher auf „die schlichte Evidenz menschlicher Verletzlichkeit zum einen und die nicht minder evidente Vorzugswürdigkeit eines Zustandes der Abwesenheit von Schmerz und Gewalt, Folter, Not und Hunger, von Unterdrückung und Ausbeutung zum anderen" (230) Dieser „Menschenrechtsminimalismus" (232) bezieht sich auf die „transzendentalen" (261), die bloße Existenz des Individuums betreffenden Menschenrechtselemente. Das am minimalistischen Menschenrechtskonzept orientierte Interventionsrecht kann nur eine Befugnis zur gewaltsamen Abwehr von gegen Personen gerichtete Gewalt sein. Sie schließt damit keine generelle Ermächtigung zur Unrechtsabwehr ein – dies auch dann nicht, wenn ein irgendwie angereichertes („programmatisches" (261)) Menschenrechtskonzept zugrunde gelegt wird. Diese prinzipielle Auflösung des Interventionsproblems stößt dort an ihre Grenzen, wo sie auf die politische Praxis angewendet wird. Die Praxis ist hier die militärische Intervention. Deren Machbarkeit und Effizienz wird vom Stand der ‚Kriegstechnik‘ bestimmt. Die Praxis des Krieges aber steht grundsätzlich mit dem, was wir für moralisch wünschenswert halten, im Konflikt: „militärisches Handeln bildet einen praxeologischen Grenzfall, der weder moralischen Rigorismus noch epistemologische Genauigkeit erlaubt." (269) Die von Kersting entwickelte bzw. von der politischen Philosophie noch zu entwickelnde ‚Interventionsethik‘ ist eine „Moralphilosophie für eine nicht-ideale Welt" (269). Die nicht-ideale Welt ist freilich konstitutiv für jede Moralphilosophie, denn nur das unvollkommene und endliche Wesen Mensch braucht moralische handlungsleitende Prinzipien. Für das militärische Handeln mit den heute gegebenen kriegstechnischen Mitteln gilt aber das besondere Problem der Unangemessenheit unserer für die Beziehung zwischen Personen entwickelten Ethikkonzeptionen für den Bereich internationaler politischer und militärischer Praxis. Kerstings Untersuchung zum militärischen Interventionsrecht ist daher weniger als ein fertiges Lehrstück der Rechtsphilosophie zu verstehen, als vielmehr als ein noch weiter auszufüllendes und auszuarbeitendes rechtsethisches Programm.

Kerstings Buch stellt eine eindrucksvolle Bestandsaufnahme liberalen politikphilosophischen Denkens dar. Trotz mannigfacher Redundanzen und Kerstings gewöhnungsbedürftiger blumiger Sprache lohnt die Lektüre. Die Leserin/der Leser bekommt einen zuverlässigen Überblick über die gegenwärtige Theorielandschaft. Die dargebotenen Thesen reflektieren den Diskussionsstand ‚wirklichkeitsaufmerksamer‘ politischer Philosophie, hinter den kein ernstzunehmender Beitrag zur Reflexion der anstehenden politischen Probleme mehr zurück kann. Kerstings Stärke liegt – wie es einem Philosophen zukommt – in der Reflexion der geistigen Grundlagen politischer Praxis. Seine daraus abgeleiteten Forderungen werden sicher nicht unwidersprochen bleiben.

Diese Rezension im pdf-Format herunterladen