Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart Jg. 3 (2002), Heft 2
Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart Jg. 3 (2002), Heft 2
Seit fast zwei Jahrhunderten kritisiert die eine Hälfte der abendländischen Geistestradition - nämlich ihre nominalistische Denkströmung, die seit dem 19. Jahrhundert materialistisch wurde - die Idee des autonomen Ich. Das Ich wird unter ihrem aufmerksamen Blick zum Ergebnis vielfältiger äußerer Kausaleinflüsse. Es wird zum artifiziellen Konstrukt, das sich selbst nur noch nicht vollständig durchschaut. Und es wird insgesamt zur Illusion. Diese Illusion hat keine eigene Wirklichkeit außerhalb ihrer funktionalen Nützlichkeit. Ihr einziger Zweck liegt in der praktischen Lebensbewältigung Das kleine Normal-Ich des Menschen - was für eine kümmerliche Einbildung!
Die andere Hälfte des abendländischen Denkens ist demgegenüber der geistrealistische Strom. Von ihm wurde das Ich stets als potentiell freie und selbstgegründete Wesenheit kosmischer Konstitution und prinizipiell unbegrenzten Umfangs erkannt. Dies vor allem aufgrund der grundsätzlichen Möglichkeit des Ich, sich aktiv und willentlich - das heißt nicht kausal bedingt - in actu auf sich selbst rückzubeziehen. Diese Möglichkeit ist zumindest ansatzweise in der praktischen Erfahrung eines jedes Menschen vorhanden. Was sich aber auf sich selbst bewußt und willentlich zurückbeziehen kann, hat einen Freiheitspunkt, der nicht der übrigen universalen Kausalität der Weltprozesse unterworfen ist.
Dieser Freiheitspunkt erweitert demnach zumindest einen Teil des menschlichen Wesens zum - im eigentlichen Sinn des Wortes - meta-physischen Wesen. Das Normal-Ich wird überwölbt von einem „höheren“ oder „eigentlichen“ Ich, das nichts Festes, sondern im Gegenteil gerade in seiner Eigenschaft als reine Aktivität der rückbezüglich beobachtenden Aufmerksamkeit auf alle Kausalprozesse sein eigener archimedischer Punkt ist. Dieser Punkt kann erstens das Normal- oder Rollen-Ich beobachten; und er kann sich zweitens selbst durch das Normal-Ich hindurch konkret in der Welt zur Geltung bringen. Zwar muß ihm dabei die egoistische Eigenexistenz dieses Normal-Ich weichen, was selten geschieht; aber es geschieht.
Die Idee eines aus sich selbst in sich selbst gründenden „höheren“ Ich, welche das Normal-Ich überwölbt, wurde in der geistrealistischen Tradition zur höchstmöglichen Idee der abendländischen Vernunft und ihrer möglichen Selbstbesinnung erhoben. Denn im richtig durch sich selbst erfassten höheren Ich kommt der Geist endlich im konkreten Sein zu sich selbst, transzendiert zugleich dieses manifeste Sein und führt dadurch die Materie in unmittelbarer Konkretion als in actu von sich wissendes Bewusstsein zum Geistigen zurück. Das Ich – gewaltig donnerndes kosmisches Geheimnis, dazu bestimmt, die Entwicklung der Welt über sich selbst hinaus zu Ende zu führen!
Diese beiden geistigen Strömungen mit ihren unterschiedlichen Auffasungen des Ich lagen in der Geschichte des abendländischen Denkens stets in einer polaren, nicht selten auch produktiven Spannung zueinander. Die zweite dieser Strömungen, die geistrealistische, ist aber im Verlauf des 19. und des 20. Jahrhunderts immer weiter in den Hintergrund getreten. Heute ist sie aus dem öffentlichkeitsfähigen Diskurs fast verschwunden. Und mit ihr ist die geschichtete, gewissermaßen doppelte Ich-Konzeption verschwunden, die bis auf wenige, verstreute Intuitionen einzelner großer Denker obsolet wurde.
Geblieben ist die weitgehend eindimensionale Sicht des Nominalismus: das illusionäre Normal-Ich und die eifrige Arbeit vieler Epigonen an der – im wesentlichen schon im 19. Jahrhundert vollzogenen - Enthüllung seines „wahren“, illusorischen Wesens. Der Hauptstrom heutigen Denkens neigt dessen ungeachtet weiterhin fast vollständig zur nominalistisch „konsequenten“, materialistisch-analytischen Kritik am niederen Ich. Er führt (durchaus zu Recht) alles an ihm auf Kausal-, Bedeutungs- und Funktionszusammenhänge zurück. Und unter dem scharfen, zersetzenden und abbauenden Blick dieser Kritik scheint kein wesenhaftes oder „geistiges“ Ich mehr übrig zu bleiben.
Durch solche Kritik sowie durch die systematische Freilegung von historisch-sozialen Konstitutions-Schichten des Ich-Bewußtseins und seiner kulturellen Substrate vermochte die nominalistische Tradition in den vergangenen zweihundert Jahren in überaus verdienstvoller Weise viele Illusionen der sich radikalisierenden abendländischen Verstandes- und Egoitätskultur zu entlarven - und zum Teil auch durch Selbsterkenntnis zu modifizieren. Man muß es klar sagen: dieser Vorgang der Universal-Dekonstruktion war im Rahmen der sich herausbildenden modernen Subjektivität und ihrer sich verabsolutierenden Ich-Illusion nichts weniger als notwendig. Zur nominalistischen Betrachtungsweise gehören heute große Teile der philosophischen Moderne und Postmoderne, aber auch die Psychoanalyse, die Schulpsychologie, die materialistische Soziologie, die als Humanbiologie verstandene Anthropologie, die universitäre Pädagogik, die Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie sowie viele mit ihnen zusammenhängende und mit ihnen verwandte Erkenntnisansätze.
Das Problem ist, daß all diese Strömungen in ihrem durchaus erfolgreichen gemeinsamen Grundgestus der Enthüllung der Illusionshaftigkeit des Normal-Ich nicht erkennen, dass ihnen etwas fehlt: dass sie sich nur auf einen Aspekt der Ich-Konstitution richten - und dass sie dabei einen zweiten, zu ihm komplementären Aspekt des Gesamt-Mysteriums des abendländischen Ichs gänzlich außer Acht lassen. Und ein weiteres Problem ist, dass diese Strömungen eben aufgrund ihrer eifrigen Dekonstruktion, bei der sie das Kind mit dem Bade, das heißt das höhere Ich mit dem Normal-Ich ausschütten, unweigerlich eine immer Ich-losere geistige Atmosphäre in die Gesellschaft hineinstrahlen lassen müssen. Das wundersam geschichtete Gesamt-Ich, dessen zwei verschiedene Ebenen miteinander ständig in geheimnisvollem Austausch stehen, stellte für die geistrealistische Tradition die Basis alles Denkens und Tuns, aber natürlich auch die unverzichtbare Grundlage, den archimedischen Punkt alles aktiven „Dekonstruierens“ dar. Durch die pauschalisierende und eindimensionale Betrachtungsweise des Nominalismus, der zunächst das höhere Ich im niedrigen Ich aufgehen ließ und dann dieses niedrige Ich zu zerstören trachtete, unterminierte sich das Ich aber im Lauf der Moderne als ganzes immer weiter selbst. Darin liegt der Kern der inneren Tragik der nominalistischen Denktradition.
In der Postmoderne hat die genannte Selbstdestruktion des Ich ihren vorläufigen - und wahrscheinlich unausweichlichen - Höhepunkt erreicht. Ganz auf Freiheit im Kausalen ausgerichtet, muß der Nominalismus fortschreitend die eigentliche Grundlage der Freiheit zerstören, nämlich jedes substantielle Ich als in sich selbst gegründetes meta-physisches Wesen (auf dem allein letztlich die Unantastbarkeit der Würde des Menschen beruhen kann, von der im Grundgesetz der demokratischen Gesellschaftsverfassung die Rede ist). Selbst auf die immer stärkere Herausarbeitung einer von allen Bindungen des Normal-Ich freien Individualität ausgerichtet, müssen die nominalistischen Denkströmungen das substantielle Ich, die Grundlage dafür, zerstören. Und dadurch wird die spätmoderne Gesellschaft tendenziell immer inhumaner. Das Wirklichwerden der im Wesen des abendländischen Nominalismus liegenden Selbstdestruktion des Ich erreicht deshalb heute einen Punkt, an dem sein natürliches Umkippen in Verzweiflung nicht mehr fern ist.
Auf diese zutiefst ungelöste Problematik weist auch der französische Philosoph Jean-Francois Lyotard (1925-1998) in seinem geistigen Testament Der Schalltote Raum. Die Anti-Ästhetik von Malraux hin. Lyotard war der geistige Vater der philosophischen Postmoderne, und er war zeitlebens ihr wichtigster Vertreter. Sein geistiges Testament, bereits unter dem Eindruck seiner Todeskrankheit entstanden, erschien im Jahr seines Todes erstmals in französischer und vor kurzem im Wiener Passagen Verlag in deutscher Sprache.
Lyotard thematisiert in dieser kleinen Bilanz-Schrift die genannten Sachverhalte in ebenso kraftvoll-verzweifelter wie persönlich tragischer, sein geistiges und persönliches Leben in mehrfacher Hinsicht abschließender Weise. Die Postmoderne enthüllt sich ihm im Angesicht seines nahenden Todes als katastrophaler Zustand.
„Gott und der Mensch sind tot, die großen modernen Projekte interessieren nicht mehr, die Welt hat sich überlebt; sie hat weder Hand noch Fuß und ist damit beschäftigt, ihren eigenen Leichnam abzunagen. Ein abscheulicher nekrophager Taumel, für nichts und wieder nichts.“[1]
„Genau in dem Moment, in dem sich der ekelerregende Geruch ausbreitet, hört der Nihilismus auf, eine skeptische oder enttäuschende Geisteshaltung zu sein und wird zur Erfahrung einer Seele und eines Körpers, die unerbittlich der Erniedrigung unterworfen werden...“[2]
Schuld daran ist, so Lyotard, wie in der gesamten Neuzeit letztlich niemand anderer als das sich selbst absolut nehmende Ich. Dieses meint, ein wahres Hier und Jetzt sein zu können, indem es sich selbst in actu zu ergreifen glaubt und sich damit als wirklich – nicht als Illusion begreift:
„Mein Ego, sagt Descartes, Denken in actu, das sich die Natur aneignet. Die Wahrheit in einer Seele und in einem Körper besitzen, wiederholt Rimbaud. Die gleiche Prahlerei in der amerikanischen und französischen Freiheitserklärung...“[3]
Aber eben hier verwechselt Lyotard in typisch nominalistischer - und, wie wir sehen werden, für die ganze Mündung seines Denkens in mehrfacher Hinsicht fataler - Weise das Normal-Ich mit dem höheren Ich. Er wirft höheres und niedriges Ich in eins und zerstört dann das niedrige Ich. Und dann bleibt nichts mehr übrig als die Verzweiflung, die ihn zu höchst ungewöhnlichen und gefährlichen Lösungen zwingen wird, um noch irgendeinen Sinn in der Welt zu retten. Inwiefern?
Lyotard will eigentlich das egoistische Normal-Ich angreifen, das für die negativen Folgen der Moderne verantwortlich ist. Da er aber aufgrund seines Nominalismus und Dualismus (Lyotard war, wie fast alle Postmodernen, bis an sein Lebensende überzeugter Kantianer) keinen Unterschied zwischen Normal-Ich und höherem Ich kennt, zerstört er mit dem Normal-Ich zugleich auch das höhere Ich, dessen ausschließliche Fähigkeit es ist, sich in actu zu beobachten und zu ergreifen (was das Normal-Ich nicht kann):
„Welches Ich würde es noch wagen, sich als Herr der Erzählung zu präsentieren, wenn die Verheißung der letztendlichen Freiheit, die sie verkündet, von vornherein an der unentwirrbaren und beengenden Perversität der Sprache (die das Normal-Ich spricht, Anm. R.B.) scheitert, in der sie formuliert wird?... Zynische Hochstapelei, die falschen Propheten werden immer zahlreicher...“[4]
„Ist es Zeit, zu verzweifeln? Ist die erste Person, die im Lauf der Ereignisse verkörpert wird, die die Verheißung erlebt und von ihr erzählt und die die Emanzipation erhofft, nur eine Episode der Wiederkehr, eine folgenlose Erhebung gewesen, die wie die anderen zum Niedergang verurteilt ist, eine schnell erloschene Morgendämmerung?..“[5]
Die Logik dieses Prozesses, der von der undifferenzierten Zerstörung des Ich in toto in eine selbstzerstörerische Verzweiflung führt, ist der Postmoderne zumindest als Potential deutlich immanent. Und dieser Prozeß mündet, wie beim sterbenden Lyotard, schließlich immer häufiger in einen universalen Ekel. Dieser Ekel wird in den Kulturphänomenen der Postmoderne oft als überlegene Distanz oder als Zynismus kultiviert.
Aber die Frage ist, ob es immer wieder mit dem kritischen, Ekel und Abscheu pflegenden Hinweis auf den Sachverhalt des „Todes Gottes und des Menschen“ (womit in Wirklichkeit ja tragischerweise nichts anderes als der Tod des „höheren Ich“ gemeint ist) getan ist. Die Frage ist, ob es heute nicht vielmehr darum geht, zu fragen, was substantiell, das heißt mit lebenspraktischer Wirksamkeit, an die Stelle der schon weitgehend erreichten Zerstörung der Illusion des Normal-Ich und der aus dieser Zerstörung auch erwachsenden Inhumanität treten soll - wenn denn dieses Normal-Ich tatsächlich alles ist, was ist.
Lyotard hat in Todesnähe die Notwendigkeit und die überragende Bedeutung dieser Frage erkannt. Und er sucht daher heimlich nach einer höheren, geistigen Ich-Erfahrung – für einen postmodernen Nominalisten ein erstaunlich mutiges Unterfangen.
Wie aber versucht Lyotard diese geistige Ich-Erfahrung zu finden? Das ist entscheidend. Er versucht es mit der Steigerung der Ichlosigkeit bis an ihr Ende und in ihre Extreme hinein: in die „Exstase der schwarzen Leere“, in das Nicht-Ich als Delirium. In diesem Nicht-Ich des Deliriums soll ein höheres Ich indirekt, nämlich außerhalb des Normalbewusstseins trancehaft zum Vorschein kommen und vorsprachlich-unmittelbar als „unhörbare Präsenz“ eines geistig Wirklichen erfassbar werden. Das ist, so glaubt Lyotard, aber eben nur unter trancehafter Aufgabe des Normalich möglich - in totaler, mystischer und vor allem schwarz delirierender Hingabe an das Andere. Das Delirium des Ich-Verlustes in der „Ekstase der schwarzen Leere“ zu vollziehen, sei für die Gegenwart der künstlerische Prozeß schlechthin, von dem letztlich die Zukunft der Welt abhänge:
„Anstatt die Enttäuschung zu wiederholen, indem man sie verleugnet, kann man eine völlig andere Art und Weise kennenlernen, die Präsenz... zu denken und zu leben.“[6]
„Eine Übung der Nichtunterwerfung unter die Stimme oder das Projekt ist die einzige Weise, dem Nichts gewachsen zu sein, das der Tod Gottes und des Menschen hinterlässt. Die innere Erfahrung beseitigt für einen Augenblick das Subjekt - in der Ekstase der schwarzen Leere.“[7]
Mit solchem Verfahren wählt Lyotard aber den Weg des Kranken als Rettungsperspektive zur Wirklichkeit des Geistes. Er wählt den „schwarzen“ Strang des irrationalen abendländischen Denkens. Vorbild für diesen Weg ist ihm der surrealistische Dichter Andre Malraux, der in einer bestimmten Phase seines Lebens im Krankenhaus an seiner Ich-Konstitution zweifelt und dessen Persönlichkeit sich zu spalten beginnt:
„Im Krankenhaus Salpetriere... schwebt Malraux zwischen Leben und Tod; er versinkt wiederholt im Koma, hat Schwindelanfälle. Hier eine Nacht, in der er auf allen Vieren in seiner umgekippten Kammer umherirrt; Wände und Boden verwechselnd, amputiert von der Erde, schreibt er, sobald er den Stift wieder halten kann: Die Nähe der Agonien ist stärker als das Was bin Ich?, macht es müßig... Bei diesem Ausflug in den Archipel des Todes haben die Ereignisse keine logische Folge; allein und nackt bleibt das formloseste und intensivste Bewußtsein, das konvulsivische Ich bin. Welches Ich? Ein Ich-ohne-Selbst.“ [8]
Eben die delirierende Spaltung des Bewußtseins und der damit verbundene trancehafte Ich-Verlust ist für Lyotard das Vorbild, wohin sich die Ich-Konzeption der Postmoderne entwickeln soll. Gerade aus der Selbstauflösung des Ich im Taumel des Schwarzen soll die „wahre“ Vernichtung des Ich zugunsten der Ekstase der schwarzen Leere hervorgehen – erreicht durch die „anti-ästhetische“ Erfahrung der Kunst. Und eben in dieser Ekstase der schwarzen Leere soll Geist als er selbst wirklich werden – jenseits all der ihn nur unterdrückenden Illusionen des Ich:
„Das (surrealistische) Werk (von Malraux) erhebt sich genau aus der Außerkraftsetzung des Selbst, das in ein wahlloses Gestöber von Eindrücken zerfallen ist, und zwar gerade in jenem Augenblick, in dem es sich als unfähig erweist, seine eigene Stimme zu vernehmen oder vernehmen zu lassen...
Gerade die Unbeständigkeit, die die Auflösung des subjektiven Bildschirms zu Tage treten läßt, bietet die Stütze für ein absolutes Schreiben...
Es bleibt... das formloseste und intensivste Bewußtsein, das konvulsivische Ich bin“.[9]
Welches Ich ist mit dem „konvulsivischem Ich bin“, in der die Rettung des Geistes für das postmoderne Subjekt stattfinden soll, genau gemeint? Lyotard antwortet in einer Weise, die tatsächlich für die gesamte innere Perspektive der Postmoderne in doppelter (und dabei bis ins Innerste zwielichtiger) Weise von höchster Bedeutung ist:
„Ein Ich-ohne-Selbst.“
Warum?
„Was beharrlich existiert, ist eine Larve...“[10]
Es handelt sich bei Lyotards Weg der Weiterentwicklung der Postmoderne, den er in seinem geistigen Testament artikuliert, unverkennbar um einen verdeckten Weg hin zu einem realistischen Geistverständnis. Denn er will das normale „Larven-Ich“ überwinden hin zu einem „Ich-ohne-Selbst“ (was nichts anderes ist als das „höhere Ich“ als Wirklichkeit). Während Lyotard also auf der einen Seite nach Art des anerkannten materialistischen Paradigmas der Postmoderne offiziell weiterhin standhaft jeden Geistrealismus einfach mit Totalitarismus gleichsetzt, wählt er auf der anderen Seite heimlich einen Weg, der fort von der Bewusstseinshelle hinein in eine Art Trancebewusstsein führen will – um den Geist als Wirklichkeit zu finden, die authentische Wahrheitserfahrung ermöglicht.
Also ein solches, in jeder Hinsicht paradoxales Verfahren ergibt sich aus der offiziellen Verleugnung des höherem Ich und der Realpräsenz des Geistes durch die nominalistische Postmoderne! Auf Umwegen, und sich selbst verleugnend, setzt sich doch wieder eine offenbar unstillbare Geistsehnsucht durch – aber nun eben dadurch, daß sie sich vor sich selbst verbirgt, und daß sie also nicht den „weißen“, sondern den „schwarzen“ Weg beschreitet.
Das Trancebewußtsein, das Lyotard nun in seinem geistigen Testament (verglichen mit seinen vorangehenden Werken und mit dem Tenor der postmodernen Philosophie) in überaus erstaunlicher Weise zur Rettung der postmodernen Geistferne erklärt, ist aber in Wirklichkeit atavistisch. Es gehört vormodernen Riten zu - in denen es eben darauf ankam, auf das eigene Ich-Bewußtsein zu verzichten, um Einblick in ein höheres Ich zu erhalten und sich mit höheren Kräften verbinden zu können. Für den gegenwärtigen Stand der Moderne ist ein solcher Weg aber nicht mehr gangbar. Er ist nun schädlich und widerspricht dem erreichten Bewußtseinsstand der Kultur. Welche Kräfte wären heute wohl am Werk, würde man einen solchen Weg als Weg der Kultur in die Wirklichkeit des Geistes hinein propagieren?
Dieser Weg, den Lyotard – verbunden mit allerlei Weisheiten, mit denen er auf sein Verständnis der mystischen Traditionen des Abend- und Morgenlandes verweist – gleichsam „privat“ angesichts des eigenen Todes vorschlägt, ist überholt – ebenso wie die „schwarzen“ Passagen im Werk des heroischen Existentialisten und Surrealisten Malraux. Wenn das Verfahren Lyotards, seine grundsätzliche Krankheit am Ich zur eigentlichen Gesundheit zu erklären und das Ich scheinbar qua ekstatischer Selbstauflösung gesundzuschreiben, zur Perspektive der Postmoderne erklärt würde, dann würde das nur in finstere Zeiten des Vor-Ich zurückführen, die Europas unwürdig und unangemessen sind. Und es würde zerstörerischen Kräften Einlaß in die menschliche Wesenheit gewähren (die seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts ganz auf sich selbst und auf ihr bewusstes Ich gestellt ist, und eben darin ihre höchste Würde und Mission findet).
Als Perspektive denkbar ist demgegenüber für die Postmoderne etwas anderes – nämlich ein „weißer“ Weg der geistrealistischen Erkenntnissuche. Diesen sah Lyotard aufgrund seiner kantianischen Befangenheit und der mit ihr verbundenen Totalitarismus-Manie offenbar nicht mehr, weshalb er immer weiter den ekstatischen, „schwarzen“ Wegen der abendländischen Tradition (vor allem der abendländischen Kunsttradition) verfiel.
Aber es ist auch unter postmodernen Bedinungen grundsätzlich weiterhin denkbar, daß sich das Denken bei Aufrechterhaltung seiner ichhaften Bewußtseinsklarheit während seines Geschehens selbst beobachtet und inne ist. Wenn das gelingt, dann entstehen in ursprünglicher Denkgebärde - in „lebendigem Denken“ - Eindrücke: Inspirationen und Imaginationen, die wesenhaft sind, ohne ideologisch oder totalitär zu sein.
Solche inneren Eindrücke sind sozusagen seelische Beobachtungen: Urteile, die tatsächlich (ganz wie es Lyotard ersehnt) gefällt werden aus einem unmittelbaren, inspirativen Innesein in der aus sich selbst unentwegt metamorphosehaft werdenden Begriffskonstellation der Sache – aber mit einem kleinen Unterscheid: ohne daß das Bewußtein dabei verlorengeht. Das ist entscheidend. Im Gegenteil: gerade und nur die (spürende) Selbstbeobachtung des diese Urteile hervorbringenden Bewußtseins in actu erlaubt die unmittelbare Erfassung des Geistigen als „Präsenz“ (Lyotard) in voller Ich-Klarheit! Nur im selbstbeobachteten Bewußtsein in actu hat das Geistige heute noch menschliche Qualität. Und genau hier liegt die von der Postmoderne offenbar unterschwellig so stark ersehnte Höherentwicklung des Bewußtseins – nicht in der Ekstase der schwarzen Leere.
Worin die wahre geistige Perspektive der Postmoderne liegt (die Lyotard aufgrund seiner nominalistisch-materialistischen Denktabus in tragischer Weise nicht mehr sehen konnte ), ist das Denken in der freien Leere - und zwar durch das nun ganz auf sich selbst und seine in sich ursprüngliche geistige Bewegung gestellte Individuum, das sich nur mehr selbst beglaubigen kann. Und das Individuum kann sich nur mehr selbst beglaubigen eben kraft seiner Selbstbeobachtung als selbstgegründeter Aktivität, das heißt kraft seiner eigenen Unterscheidung von Werde-Qualität an sich selbst. Diese Unterscheidung ist stets eine Unterscheidung in actu, nämlich die „immanent“ urteilende Wahrnehmung einer beständig währenden Ursprungsqualität (eines „immerwährenden Ursprungs“, wie Jean Gebser sagen würde).
Was bedeutet das nun alles? Es bedeutet: das in der Tat komplexe Doppel-Ich des postmodernen Menschen, das zumindest in seiner tieferen Empfindung mittlerweile genau um die Illusionshaftigkeit seines rollenhaften und Alltags-Ich weiß, kann sich nur in seinem originären, andauernden Entstehungsmoment und Quellelement selbst als „unhörbare Präsenz“ (Lyotard) finden – in einem Quellelement nämlich, das nur ganz an sich selbst und seinem aktiven Leben seine Versicherung und seinen zugleich fundamental in die Zukunft hinein „offenen“ (und daher bis ins Innerste pluralitätsfähigen) Maßstab hat.
Dieser Weg führt zwangsläufig in eine Richtung, die Lyotard aufgrund seiner nominalistischen Vorurteile, aber auch aufgrund seiner konkreten Lebenserfahrungen mit den totalitären Spielarten rechten und linken „Wahrheitsdenkens“ von vornherein ausschließen zu müssen glaubte. Er führt zur Selbsterfassung des Ich in actu als zur unabdingbaren Voraussetzung jedes neuen geistrealistischen Humanismus. Man könnte diesen Weg unter den gegenwärtigen Bedingungen einer sehr stark die Lebenskräfte betonenden (und zu diesem Zweck das Imaginative zerstörenden) Kultur vereinfachend auch den Weg in den Bewußtseinszustand der Inspiration nennen.
In Wahrheit koexistieren zwei Iche in der abendländischen Geistesgeschichte nebeneinander - und natürlich gilt das noch viel mehr, wenn man den Blick auf die umfassendere Geistesgeschichte der Welt-Kultur richtet. Diese beiden Iche haben, ganz zu Recht, völlig unterschiedlichen Status.
Das niedere Ich (das Alltagsich, das die Summe von Erfahrungen, Wünschen, Vorhaben, von Vergangenheitserfahrung und Zukunftsprojektion ist) ist tatsächlich eine Illusion, auf deren Abbau das nominalistische Denken zu Recht (und dadurch langfristig den Fortschritt fördernd) gerichtet ist.
Aber darüber wölbt sich noch das eigentliche Ich (der Genius, der Zeuge, das höhere Ich), auf das das geistrealistische Denken gerichtet ist.
Die Kultur des sogenannten Westens betont heute einseitig die Demaskierung des niederen Ich, das sie abbauen will. Sie will das Normal-Ich dazu nach unten hin ins Unbewußte durchlässig machen. Die gefährliche Einseitigkeit dabei wird immer mehr offensichtlich: nichts bleibt übrig außer Materieprozesse, und das Ich wird „nach unten“ gedrängt.
Die Kultur des Ostens dagegen erkennt das niedere Ich zwar ebenfalls als Illusion. Sie will aber vor allem das höhere Ich (das, was Lyotard in seinem Testament das „Ich-ohne-Selbst“ nennt) aufbauen. Sie will deshalb das Normal-Ich nach oben hin ins Überbewusste durchlässig machen. Auch hier ist eine gewisse Einseitigkeit offensichtlich: das Wesentliche ist mehr oder weniger ausschließlich das monistisch-transzendente Ich, das ohne Kontakt zum dualistischen Welt-Ich der Weltflucht Vorschub leistet.
Allein sinnvoll ist aus diesen Gründen, anzuerkennen, dass beide Erkenntnisrichtungen für ihren Geltungsbereich und für den Horizont ihres je bestimmten Erkenntnisinteresses Recht haben. Wir müssen heute endlich ernsthaft damit anfangen, beide auf das Ich gerichteten Ansätze zusammenzuschließen, weil sie sich in Wirklichkeit in durchgängiger Weise gegenseitig bedingen und ergänzen. Ein anderer, wirklich tragfähiger Weg der wechselseitig sinnvollen Weiterentwicklung von Ost und West, von Vormoderne und Postmoderne, scheint mir gegenwärtig nicht im Blick.[11]
Aus der Unfähigkeit, diese Integration aus nominalistisch-kantianischem Gesichtspunkt aus anzugehen, erklärt sich eben die unendliche, bis ins Innerste haltlose Verzweiflung Lyotards angesichts seines Todes. Er will vom Illusions-Ich weg, kennt aber kein anderes, und kann vor dem Hintergrund seines materialistisch-nominalistischen Wissenssystems auch gar kein anderes kennen. Und also will er in diesem Illusion-Ich das Andere finden: durch Trance und eine Art „schwarze Magie“, wie sie von Malraux in seiner Krankheitsphase vorgelebt wurde. Lyotard will die Quadratur des Kreises: er will Geistrealismus, aber im Nominalismus und unter voller Aufrechterhaltung von dessen Sicherheiten.
Das ist aber unmöglich. Deshalb muß Lyotard immer weiter vom Gesunden ins Kranke gleiten. Das Suchen des höheren Ich ohne Verlassen der nominalistischen Position des Normal-Ich muß in die materialismusverträgliche „Ekstase der schwarzen Leere“, in die Krankheit und in die Verzweiflung der (intellektualistischen) Selbstzerfleischung führen. Es kann nichts anderes entstehen als Leiden und Verzweiflung, als „Irritation“, wie sie heute leider bei vielen Postmodernen sichtbar ist.
Wichtig scheint mir andererseits aber auch, einen bedeutenden Aspekt zu sehen, der aus dieser erstaunlichen (und in gewisser Hinsicht gewaltigen) Paradoxie im Testament Jean-Francois Lyotards hervordämmert. Es ist die Sehnsucht, die hier gleichsam aus dem Innersten der Postmoderne heraus auftritt. Diese Sehnsucht strebt scheinabr unwiderstehlich nach der direkten Erfahrung eines „anderen“ Ich -als künftig unverzichtbarer, einziger Grundlage des Begreifens und kulturellen Begründens unter den radikal offenen Bedingungen der Postmoderne. Es ist nichts anderes als die Sehnsucht nach einem geistigen Ich, die sich in Lyotards geistigem Testament gewaltig - bis in die „Ekstase der schwarzen Leere“ hinein - Bahn bricht. Nicht mehr und nicht weniger. Lyotard erfährt sie als alles zerstörende, alles umwühlende Sehnsucht, an der alles Bisherige ausweglos zerbricht, und für die selbst nur die Kunst eine schwache - wenn auch die einzige für ihn sichtbare und vertretbare - Medizin darstellt.
Diese Sehnsucht Lyotards aber wird aller Voraussicht nach kennzeichnend für das gesamte 21. Jahrhundert sein. Und an ihr, an ihrer schrittweisen Differenzierung und Beantwortung wird der Fortschritt der Postmoderne – in Todes- ebenso wie in Lebensnähe! – gemessen werden müssen.
Lyotards geistiges Testament zeichnet ein Scheitern und einen Irrweg vor. Aber der untilgbare Rest seiner persönlichen Erhabenheit liegt darin, in seiner Verzweiflung an ein Tor geklopft zu haben, das wesentlich ist - und an das die Postmoderne vor seinem Testament so nicht zu klopfen wagte. Die sich langsam selbst zu Ende bringende Verzweiflung der philosophischen Postmoderne in jener „Extase der schwarzen Leere“, welche in ihren Kulturphänomenen bereits heute zusehends triumphiert, ist paradoxerweise ihrer eigenen unterschwelligen Treue gegenüber der Sehnsucht nach einem authentischen geistigen Weg geschuldet. Sie ist auch ein weitreichendes Zeichen (und, wer weiß, vielleicht sogar eine Art schmerzliches Opfer) auf dem Weg in die Zukunft.
Lyotard irrte, wenn er glaubte, ein Denken, das sich seiner selbst in actu inne ist, sei unmöglich und daher, wenn es sich so zu erfassen meinte, notwendigerweise totalitär - das heißt seiner Natur nach zu gewalttätigen Allmachtsansprüchen und abstrakt-absoluten Wahrheiten neigend. Und er irrte, wenn er glaubte, ein solches Denken sei mit der „leeren Offenheit“ der Postmoderne unverträglich.
Das Gegenteil ist wahr: gerade ein sich selbst in actu erfassendes Denken ist es, was dem postmodernen Denken den Weg zu seiner Weiterentwicklung weist - etwa als Bewusstseins-Verfaßtheit der Inspiration, die, von allen Inhalten frei, nur in einer bestimmten Qualität der originären Bewegung besteht. Gerade das sich selbst in actu erfassende Denken wird es dem postmodernen Habitus erlauben, wie ich skizzenhaft anzudeuten versucht habe, Pluralität, prinzipielle Offenheit, unverstellbare Differenz und geistige Substanz in zukunftsweisender Art zu vereinen.
Die phänomenologische Charakterisierung und wissenschaftliche Begründung eines solchen Denkens ist sogar die Voraussetzung dafür, daß nach der ersten Generation der Postmoderne, die sich ganz dem Abbau und der Analyse von falschen Substanzen widmete, wofür Jean-Francois Lyotard mit untilgbaren Verdiensten steht, eine zweite Generation beginnen kann, die sich nun dem Aufbau und der neuartigen Synthese von Offenheit, Differenz und Substanz widmen muß.
Am Aufbau einer solchen zweiten Generation der Postmoderne gilt es sich kraftvoll zu beteiligen. Es geht um eine auf neue Weise geistrealistisch ausgerichteten Geisteswissenschaft strictu sensu mit einem differenziereren, mehrschichtigen und integrativen Ich-Begriff, in der die „unhörbare Präsenz“ positiv begriffen werden kann. Wir müssen eine solche zweite Generation der Postmoderne begründen, um das Abgleiten der Postmoderne in jene unausweichliche Verzweiflung der „Ekstase der schwarzen Leere“ zu verhindern, die sich in vielen ihrer aktuellen Massen-Kulturphänomene heute bereits machtvoll als dionysische Ersatz-Metaphysik zu verwirklichen beginnt.[12]
[1] J.-F. Lyotard, Der schalltote Raum. Die Anti-Ästhetik von Malraux, Wien 2001, S. 4.
[2] Ebda., S. 18-19.
[3] Ebda., S. 12-15.
[4] Ebda., S. 34-35.
[5] Ebda., S. 29f.
[6] Ebda., S. 29f. Hervorhebung R.B.
[7] Lyotard, a.a.O., S. 34-35. Hervorhebung R.B.
[8] Ebda., S. 39-42.
[9] Ebda., S. 38-42.
[10] Ebda.
[11] Der erste Denker, der konsequent und auf der Grundlage des weitestentwickelten geistrealistischen Systems der Gegenwart (der transpersonalen Psychologie) damit begonnen hat, eine erste echte Welt-Philosophie auszuarbeiten, ist Ken Wilber. Er ist der bedeutendste westliche Philosoph der Gegenwart. In Kürze wird sein epochales Werk The Spirit of Post/Modernity erscheinen, in dem voraussichtlich Analysen vorgenommen werden, die der hier versuchten nicht fern stehen oder zumindest in eine ähnliche Richtung zeigen.
[12] Eine ausführlichere Würdigung, Analyse und Kritik des geistigen Testaments von Jean-Francois Lyotard aus geistrealistischem Gesichtspunkt habe ich in meinem Aufsatz Das geistige Testament von Jean-Francois Lyotard. Die postmoderne Gleichsetzung von Geistrealismus und Totalitarismus - und die Folgen versucht (in Veröffentlichung begriffen). Eine solche ausführliche Diskussion scheint mir aus zwei Gründen notwendig: erstens wegen der außerordentlichen Bedeutung, die ich dem geistigen Testament Lyotards für die Zukunft der Postmoderne und ihre immanente, wenn auch noch unterschwellige „Wende“ zumesse; zweitens, weil die zweite Generation der Postmoderne an die Vorarbeit der ersten Generation anknüpfen und diese so organisch wie möglich fortführen muß, um ihre positiven Errungenschaften weiterzuführen.