Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart  Jg. 3 (2002), Heft 2

Alexius J. Bucher: Verantwortlich handeln. Ethik in Zeiten der Postmoderne, Eichstätter Studien, Neue Folge Band XLIII, Verlag Friedrich Pustet, 2000, 199 Seiten, ISBN 3-7917-1698-0, 29,90 €

Bucher beginnt mit einer eindeutigen Kennzeichnung der gegenwärtigen Situation: "Bewährte Wertorientierungen und Handlungsbestimmungen aus dem Geist prämoderner bis spätmoderner Selbstverständlichkeiten scheitern an einer Fülle völlig neuer Erkenntnisse und neuer Möglichkeiten" (Vorwort, S. 11). Noch schärfer formuliert: "Nicht mehr kalkulierbare Folgen derzeitigen Handelns aus dem Geist traditioneller Verbindlichkeiten verunsichern den überlegt und verantwortlich Handelnden" (ebda.).

Damit ist klar, wenn auch sehr allgemein, gesagt, dass die alten - gerade auch modernen! - Bestimmungsmuster ethischer Reflexion und Praxis angesichts der gegenwärtigen Problemlagen selber zu Gefährdungen geworden sind, statt zu deren Lösung beizutragen. Welcher Art diese Probleme sind, wird deutlich, wenn Bucher die Idee "einer absolut verbindlichen Vernunft" (ebda.) das säkularisierte Abbild eines "absolut verbindliche[n] Gott[es]" (ebda.) nennt. Muss heute nicht diese Idee abdanken, wie zuvor der absolutistische Gottesbegriff? "Wie ist verantwortliches Handeln möglich, wenn die Vernunft selber nicht an ihre ‚prinzipielle Unfehlbarkeit‘ - d.h. Allgemeinheit, Notwendigkeit - aus guten Gründen glauben kann? Oder entlastet diese Frage die Vernunft endlich sowohl im Erkennen als auch im Wollen, in der Theorie als auch in der Praxis, Gott spielen zu müssen?" (ebda.)

Damit scheinen die Weichen gestellt. Wenn es nicht mehr angeht, die Welt mit einem angeblich eindeutigen Vernunftraster zu überziehen - worum sich noch die Diskursethik bemüht - , dann müssten offenbar, ohne ins Irrationale zu fliehen, in sich plurale Formen einer nachmodernen ethischen Reflexion entwickelt werden. Bucher sieht dieses Problem sehr genau: "Lyotard formuliert eine nicht mehr auf Universalität ausgerichtete postmoderne Gerechtigkeitskonzeption! Damit steht er gegen K.-O. Apel und J. Habermas und deren transzendental- und universalpragmatisch kommunikative Konsenstheorie" (S. 24).

Umso erstaunter ist man dann, Sätze wie die folgenden zu lesen: "Die menschliche Würde gründet in der Tatsache, dass der Mensch das einzige Wesen ist, dass die Freiheit besitzt, sich durch verantwortliches Selbst- und Weltgestalten zu verändern" (S. 47), und: "Aus Vernunft handeln heißt, einen überindividuellen Standpunkt einzunehmen. Wer aus Vernunft handelt, löst sich von partikulären Interessen; er distanziert sich von nicht generalisierbaren Prämissen seines Handelns. Vernünftig handeln heißt daher: nicht egoistisch zu handeln, sondern sich von allgemeinen Gesichtspunkten bestimmen zu lassen" (S. 45). Die diesen Formulierungen zu Grunde liegende Vernunftstruktur ist sicherlich nicht postmodern, sondern ein Nachhall der Kantischen. Wer in dieser Weise die "menschliche Würde" in der Freiheit und diese im Vernunftvermögen verankert, kommt zwangsläufig dazu, egoistisch-partikulare und allgemeine, ethisch vertretbare Handlungsmotivationen einander gegenüberzustellen. Damit setzt sich jedoch die Idee einer Wahrheit durch, die einheitlich-universell ist und Abweichungen von ihrem Maßstab nur entweder als Verfehlungen oder als sich an ihm doch orientierendes schwächeres Abbild klassifizieren kann.

Wir wissen von Kant, dass der diese Konstruktion ermöglichende Begriff von Freiheit ein Postulat ist. Entsprechend lesen wir bei Bucher: "Willensfreiheit als notwendige und hinreichende Bedingung für verantwortliche Zurechnung einer Handlung lässt sich fordern und unabdingbar voraussetzen, im strengen Sinn aber nicht beweisen. (...) Jede Ethik muss, wie jede verantwortliche Zurechnung einer Handlung, Freiheit voraussetzen. Die Beweislast im einzelnen Fall einer Handlung liegt nicht bei dem, der dem Handelnden Verantwortung zuerkennt, sondern bei dem, der behauptet, die Handlung sei nicht frei getätigt" (S. 57f). Muss wirklich "jede Ethik" Freiheit - welche aber? - voraussetzen? Die Verwendung solcher Sprachpartikel wie "jeder", "nur" (vgl. etwa S. 49: "Nur eine personale bzw. souveräne Entscheidung garantiert ..."), "unabdingbar", oder artikelloser Substantive ("Freiheit") stimmt skeptisch. Und sicherlich kann man es sich nicht so leicht machen, die Willensfreiheit als Bedingung einer Ethik einfach vorauszusetzen. Bucher bleibt auch hier Kantianer: " Wenn der Mensch auf die Fähigkeit der Selbstbestimmung in letzter Selbstverantwortung verzichtet, würde er sein Personsein und seine Souveränität leugnen. Die Leugnung selbst könnte nicht ohne Voraussetzung von Freiheit als menschliche Handlung [?], d. h. bewusste Entscheidung verstanden werden. (...) Sie könnte nur als innerer Widerspruch des Vernunftsubjektes selbst vollzogen werden" (S. 58).

Aber ohne die Anerkennung solcher "Widersprüche", die gerade dazu führen, nicht länger im tradierten Sinn von "Vernunftsubjekten" zu sprechen, hätte die Transformation der modernen, zentrumsorientierten in die postmodern-plurale Vernunftphilosophie nicht stattfinden können. Bucher hingegen möchte offenbar doch in einer Art tour de force den immer schon prekären, im 20. Jahrhundert aber endgültig auseinandergebrochenen Zusammenhang von "sittlich guten" Handlungen und dem Glück des "Vernunftsubjektes" rekonstituieren: "Das sittlich Gute führt zu einem erfüllten, gelungenen Leben, zur ethisch reifen vollkommenen Persönlichkeit, bzw. zum reifen, kollektiven Souverän" (S. 64) und etwa: "Der relative Grad des Glückes wird bestimmt durch den relativ erreichten [?] Grad der sittlichen Vollkommenheit" (S. 65); entsprechend muss das Fazit lauten: "Generalität und Intersubjektivität des Glücksbegriffes gründen sich allein in der vernunftorientierten Qualität eines gelungenen Lebens" (ebda.).

Leider werden diese Begriffe, wie "erfülltes, gelungenes Leben" oder "ethisch reife vollkommene Persönlichkeit" nicht auf überzeugende Weise konkretisiert. Zwar soll der von Bucher eingeführte Begriff der "Liebe" letztlich eine ungeheure Gleichsetzung rechtfertigen: "Ethik ist als Glücksethik auch Tugendethik, und Ethik kann als Tugendethik nur im Dienste einer Glücksethik stehen (S. 68), nämlich so: "Liebe benennt eine qualifizierte Lebenshaltung [!], die durch sittliche Handlungen erworben wurde und weitere Handlungsbezüge des Vernunftsubjektes sittlich qualifiziert. Liebe ist eine Konditionierung [!] des Vernunftsubjektes (...) zum sittlich guten Handeln. Als Handlung erweist Liebe ein Verhältnis zum anderen, das den anderen als Person würdigt" (ebda.). Die folgenden Sätze will ich noch zitieren: "Liebe ist die optimale [!], einheitliche [!] und überzeugende Ausdrucksform eines Charakters und günstige, widerspruchsfreie [!] und authentische Disposition zu gelungenem, vollkommenem Leben. (...) Als zentrales Verhalten, Verhalten aus der Mitte [!] der Person, benennt Liebe jene Tugend, die allen anderen verantwortlichen Verhaltensformen ihren Rang zuweist [!]. Liebe ist die geglückteste Tugend als Disposition für ein gelungenes Leben. Liebe ist das Glück als Tugend" (S. 69).

Bucher hält sich nicht damit auf, nachzufragen, wie sich denn Liebe (gemeint ist natürlich die neutestamentliche Agape), Glück und Tugend im Menschen äußern. Sein Konzept geht auf, wie das aller heutigen Vernunftphilosophen: je vernünftiger diese Vernunft scheint, umso weniger muss sie sich offenbar mit Gegengründen plagen - deren Berücksichtigung allerdings ihre Sätze inhaltsreicher, konkreter und auch gleichsam spannender machen würde. Kein Widerpart erhebt hier seine Stimme. Das Resultat ist ein philosophischer Commonsense. Ausgerechnet die Vernunft - oder ist sie es gar nicht? - denkt, was und wie sie will. Schon das sollte einen skeptisch machen.

Die beiden analysierten Stränge im vorliegenden Text, die universelle und die postmoderne Tendenz, fließen im Kapitel: "Die Begründungfrage" auf merkwürdige Weise zusammen: "Dem Letztbegründungsanspruch einer Ethik kann auch unter den Bedingungen der Postmoderne nachgespürt werden, ohne damit schon einen Versuch gegen die herrschende Resignation der und gegenüber der Vernunft vorlegen zu können. Die Pragmatik einer gelungenen Letztbegründung müsste sich jeweils konkret, erfahrbar situativ erweisen. Der Erweis wäre erbracht, wenn durch letztbegründetes sittliches Handeln Leben optimal gelingt" (S. 79). Es folgt ein seltsamer Satz: "Der offensichtliche [!] Wert einer Handlung, ihre vollzogene Vervollkommnung, ihr erzieltes Glück erweist und bewährt sich daran, wie "gut", wie selbst sittlich gefordert, Letztbegründung in Wahrheit ist." Was damit gemeint ist, zeigt sich im Folgenden: "Dies würde bedeuten, dass keine Fundamentalphilosophie als Theorie über eine ursprüngliche intersubjektive Vermittlung allen Sprechens und Handelns einerseits und die Unhintergehbarkeit dessen, was nicht ohne Selbstwiderspruch bestritten und nicht ohne petitio principii verteidigt werden kann, beansprucht würde. Dagegen würde eine Fundamentalpragmatik individuell und kollektiv bewährten und verantworteten Handelns mit Hilfe ergebnisorientierter, teleologischer Reflexion erprobt" (ebda.).

Das klingt kompliziert, ist es aber nicht; denn übersetzt bleibt übrig: Lassen wir uns auf die Suche nach unhintergehbaren Gründen nicht mehr ein, das bringt uns philosophisch in Schwierigkeiten - aber tun wir so, als läge unserem ergebnisorientierten Handeln und den es leitenden Reflexionen die Vorstellung eines Endzwecks zu Grunde.

Solcherart lassen sich gegensätzliche Positionen nicht zusammenkitten. Man verspielt auf diese Weise ihre innere Spannkraft, die sich gerade zeigt, wenn der Gültigkeitsanspruch des Verschiedenen, logisch scheinbar unmöglich, gleichermaßen zugelassen und bestritten wird. Der Satz: "In der Postmoderne gibt es keinen universellen Wahrheitsanspruch mehr" hebt sich selbst auf, ohne deswegen einfach falsch zu sein. Er darf keinen Anspruch mehr auf eine Metaebene machen und scheint sie doch zu konstituieren. Was geschieht also in ihm? Er muss die eigene Aussage sowohl als allgemeine, wie auch als nur partielle beinhalten. Gäbe er den allgemeinen Charakter auf, verlöre er sich in einem philosophisch kraftlosen Relativismus. Folglich drückt er aus, dass der Begriff "Wahrheit" in eine ihn umstrukturierende Bewegung geraten ist. Sie generiert eine Ordnung, die sich nicht mehr als einheitliche schließt und damit sichtbar werden lässt, dass die Vernunft selber nur Systeme von Aussagen schaffen kann, die jeweils fundamentale Lücken enthalten: es gibt keine widerspruchsfreie Weltsicht (und hat sie nie gegeben).

Im Kontext des vorliegenden Buches heißt das, der Anspruch auf Letztbegründung kann gar nicht aufgegeben werden, obwohl und weil er nicht einzulösen ist. Sätze, die auf Wahrheit zielen, und solche, die ethisch motivierte Handlungen ausdrücken, konstituieren auf jeweils unterschiedliche Weise einen Raum der Dehnung, in dem der Anspruch auf Allgemeingültigkeit aufrechterhalten wird, weil er sich selber einschränkt. In dieser Einschränkung entstehen auf paradoxe Art wiederum Möglichkeiten universeller Formulierungen. Bleiben wir bei demselben Beispiel: "Es gibt keinen universellen Wahrheitsanspruch mehr" wenn, wer ihn aufgibt, anerkennt, dass andere an ihm festhalten. Dieses zu sehen und ausdrücklich zuzulassen bedeutet, den eigenen Wahrheitsbegriff zu demokratisieren. Er nimmt hierin sein Gegenteil auf und koexistiert mit ihm in einem solchermaßen gedehnten Raum, dessen Koordinaten gerade nicht feststehen, sondern sich fortwährend wandeln. Erkenntnis geschieht in ihm als Prozess. Eine sich selbst einschränkende allgemeine Aussage findet gleichsam ihren Platz und ihren Zeitpunkt, indem sie ihren Status wandelt: aus einer Tatsachenbehauptung wird die Stiftung eines neuen logischen Gefüges, des Zugleich von Ausschließlichkeit und Toleranz.

Wer sich, ihn akzeptierend, in diesem nachmodernen logischen Raum bewegt, weiß, dass gerade dann, wenn er Sätze mit einem allgemeinen Geltungsanspruch formuliert, in ihm selbst die gegenläufigen Koordinaten seiner Denkakte entstehen. Das Gefüge schließt und öffnet sich gleichermaßen. Diese neue, sich erst bildende Prozessstruktur von Aussagen ist philosophisch noch gänzlich unerforscht. Auf ethischem Gebiet beinhaltet sie die Möglichkeit kategorischer Urteile, die doch in sich das Existenzrecht anderer Einstellungen, ja moralischer Indifferenz tragen. Hier, aber nicht auf dem Gebiet der Erkenntnis, gilt, dass scheinbar apodiktische Formulierungen im eigentlichen Grunde Konfigurationen von Bildern oder existenziellen Lebenshaltungen sind, die paradoxerweise in ihrer Einseitigkeit das Dasein anderer Haltungen - in anderen Menschen und im selben Ich - wünschen und begrüßen. Auf einer dritten Stufe mag der Bereich der Erkenntnis sich mit dem existenziell-ethischen verbinden; der philosophische Gedanke würde sich mit einem literarischen Impetus koppeln und selber Bilder seiner Welt entwerfen, deren Wahrheit eine nachmoderne metaphysische wäre. Metaphysik könnte dieserart die ebenso bewusste wie intuitive Bewegung in den Tiefenstrukturen der Gefüge selbst heißen. Was ihr hier begegnet, sind die Gründe des Daseins, die man mit Goethe seine eigentlichen Entelechien nennen kann.

Mit diesem Ausblick soll hier nur gesagt sein, dass sich die Umrisse nachmoderner Vernunftbegriffe immerhin abzuzeichnen beginnen. Die philosophische Aufgabe, sie zu erforschen und zu schaffen, eröffnet uns ein neues Gebiet. Schon deswegen wird man mit der Benutzung tradierter Vorstellungen vorsichtig sein müssen. Ich vermute zudem, dass der auch von Bucher verwendete, von Kant geprägte Vernunftbegriff etwa für die Beschreibung ethischer Maximen bezüglich unseres Verhaltens gegenüber Tieren nicht ausreicht. Man vergleiche etwa: " Die Würde des Menschen ist vor allem auch in seiner Geschichtsfähigkeit begründet. (...) Deshalb kommt allen geschichtlichen Weisen des Selbstbewusstseins eines Menschen eine unvergleichlich höhere Würde zu als Lebewesen, denen zwar auch keine anderen Formen des Bewusstseins u. U. zuzusprechen wären als dem Menschen, jedoch diese Formen nie in geschichtlicher Zuordnung die Identität eines selbstbewussten Lebewesens definieren. (...) Sollte den Tieren ein Schmerzbewusstsein zuzuerkennen sein und mit diesem Bewusstsein auch ein rudimentäres Ichbewusstsein, dann hätten auch Tiere ein Recht auf ethische Würdigung, selbst wenn diesem Selbstbewusstsein nicht der hohe Lebensgrad [?] eines geschichtlichen Bewusstseins zukäme" (S.142).

Der Begriff der "Würde" spielt gegenwärtig auch in der Debatte um die Gentechnologie eine große Rolle. Er ist, wiederum durch Kant, unlösbar an den der Vernunft gekoppelt. Auch hier bedürfte die philosophische Besinnung neuer Ansätze.

Man kann aus manchen sprachlichen Ungeschicklichkeiten entnehmen, dass das vorliegende Buch vermutlich auf die heute übliche Weise, etwa aus Diktaten oder Notizen zu Vorlesungen, Seminaren oder Vorträgen, entstanden ist; ich zitiere nur: "Nicht weil ein bestimmter Bezug zwischen Vernunftsubjekt und Gegenstand oder Handlung als "gut" genannt wird, macht ihn gut (...)" (S. 64), s. auch den eben zitierten Satz: "Deshalb kommt (...), jedoch diese (...) definieren". Der sprachlichen ordnet sich jedoch auch eine gewisse inhaltliche Flüchtigkeit bei. So wird das im ersten Teil über die "Liebe" oder auch über den Zusammenhang von Wahrheit und Existenz Gesagte bzw. Angedeutete im dritten: "Ausgewählte Verantwortungsbereiche" nicht weitergeführt. Die "Beispiele gegenwärtiger Bereichsethiken", also die Kapitel über Medien- , Bio- und Wirtschaftsethik, bleiben viel zu allgemein und kulminieren häufig in Banalitäten: " "Eine Medienethik der Zukunft wird sich nicht nur diesen bereits erkannten Handlungsfeldern stellen müssen, sondern wird im Umgang mit neuen technischen Entwicklungen auch offen sein für neue spannende ethische Herausforderung" (S. 130).

Max Lorenzen

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