Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart Jg. 3 (2002), Heft 3
Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart Jg. 3 (2002), Heft 3
" >Allmächtiger Gott, der du die Geister in deinen Händen hältst, erlöse uns von den Lehren und den unheilvollen Künsten unserer Väter und gib uns die Unwissenheit, die Unschuld und die Armut zurück, die einzigen Güter, die uns glücklich machen können und die vor dir Geltung haben.<" Dieses Stoßgebet von Jean-Jacques Rousseau erschien 1750 in der Abhandlung »Über Kunst und Wissenschaft«. Der junge Autor, der sich schlicht als »ein Genfer Bürger« bezeichnete, geißelte mit bislang nicht bekannter Heftigkeit die Zivilisation und errang damit Erfolg: den Sieg in einer Preisfrage der Akademie von Dijon.
Die Nachwelt hat das Ergebnis dieses aller ersten Preisausschreibens glänzend bestätigt. Rousseaus Aufsatz wurde zum Vorbild aller Zivilisationskritik und ist nun seit zwei ein halb Jahrhunderten die Grundlage, auf die sich Anhänger ebenso wie die Gegner des Fortschrittsglaubens berufen. Und obendrein, aber keineswegs nebenbei hat er offenbar auch alle späteren Preisausschreiben und ähnliche Wettbewerbe legitimiert. Die Aufrufe der Akademien, Universitäten und anderer Institutionen ermunterten von da an die Teilnehmer zumindest indirekt zur Kritik an der Zivilisation. Das war auch beim Preisausschreiben der Zeitschrift »Lettres« der Fall: Das Thema sowie die einhundertdreizehn anderen, nicht berücksichtigten Fragen ermuntern zur Kritik an der Welt als Ganzes.
Wenn man die vielen Fragen liest, meint man einen großen Chor zu hören, der zwar richtig singt, aber zugleich falsch klingt. Unter den vielen auf Verbesserung zielenden, unstrittig konstruktiven und mitunter überkorrekten Fragen waren auch etliche, die Fallstricke enthielten. Denn seit 1750 stehen Institutionen für die eingehende Kritik ein, und es sind gerade die institutionellen Zivilisationsbetreiber, Akademien, Universitäten, wissenschaftliche Gesellschaften und Zeitschriften, die dazu ermutigen, mit ihrer Kritik an dieser Zivilisation offen oder verhüllt auch sie, die "Anstifter", zu geißeln. Deshalb klingt der Chor ein wenig falsch. Handelt es sich um ,>Kultur-Masochismus<? Oder hat im Gegenteil das Funktionieren der neuzeitlichen Zivilisation unter anderem zur Voraussetzung, dass sie auch Kritik integriert? Und zwar um so reibungsloser, je globaler diese Kritik ausfällt?
Vielleicht, aber vielleicht auch nicht. Seit Rousseau sind über zweihundert Jahre vergangen. Man braucht nur sein eingangs zitiertes Stoßgebet laut zu lesen, dann sieht man: Die damalige Naivität fehlt heute völlig. Oder, vorsichtiger ausgedrückt: Sie wurde von einer ganz anderen abgelöst. Mitte des 18. Jahrhunderts schien es selbstverständlich, dass sich der Zivilisationskritiker als außerhalb dieser Zivilisation stehend fühlte. Ein Dialog zwischen dem Kritiker und den Kritisierten konnte also Hoffnungen wecken. Wie Rousseaus Stoßgebet zeigt, hatte das Beten noch eine Chance. Am Ende des Jahrtausends jedoch scheint es ebenso selbstverständlich. dass jede Äußerung Teil ein und desselben globalen Dialogs ist. Der Dialog ist also in Wirklichkeit ein Monolog. Das 18. Jahrhundert war so vielfarbig, wie die Welt unendlich erschien. Heute hingegen ist alles so geschrumpft, dass das den Dialog, so sehr uns sein Fehlen schmerzt, oft illusorisch macht. Zu allem Überfluss in einer Zeit, wo er dringendst notwendig wäre. Im Entstehen begriffen ist der >Weltstaat<, dessen Kommen Ernst Jünger bereits 1960 in einem Buch gleichen Titels angekündigt hat und der in so manchem an die Utopien des Thomas Morus oder Tommaso Campanella erinnert. Das 18. Jahrhundert glaubte noch an diese Utopien, zugleich lag ihm nichts ferner, als sie zu verwirklichen. Unsere Zeit hingegen glaubt nicht mehr an Utopien - sie befindet sich aber auf dem besten Weg, sie nicht nur zu verwirklichen, sondern zu überbieten.
Nicht zufällig muss auf die Utopien hingewiesen werden. Die Frage nach dem optimalen Funktionieren der Zivilisation setzt nämlich eine stillschweigende Akzeptanz von Utopien seitens der Antwortenden voraus. Das Fragen ist a priori etwas Utopistisches, und das prägt auch die Antwort. Selbst dann, wenn die Antwort möglicherweise die Unsinnigkeit der Utopie beweist. Und darin liegt der entscheidende Unterschied zwischen der Zeit Rousseaus und unserer Jahrtausendwende. Für das 18. Jahrhundert war es selbstverständlich, an die beglückende Erfüllung der Geschichte zu glauben. Heute aber, mit den großen erlöserischen Ideologien hinter uns, ist es ebenso natürlich, dass wir keinerlei Utopie mehr vertrauen.
Aber ist denn nicht dieses selbstvergessene, zugleich beglückende und lähmende Misstrauen die wahre, die erfüllte Utopie? Wo, um einen Terminus des englischen Soziologen Anthony Giddens zu benutzen, das "Handeln in Distanz" möglich geworden ist, das er als wahres Kriterium der Globalisierung betrachtet und in dem ich einen Beweis für den Monolog der heutigen Zivilisation mit sich selbst sehe? Handeln in Distanz besagt, sich überall bestätigt zu wissen. Ein Spiegellabyrinth ist im Entstehen begriffen.
Oder, um eine andere Metapher zu Hilfe zu rufen: Wir beginnen die Utopie der Bauleute von Babel zu verwirklichen, ein Turm Befindet sich im Bau -ein Turm, der allerdings kugelrund ist, mit dem Erdball identisch. Doch dann müsste die Bedeutung der menschlichen Freiheit neu interpretiert werden. Zur Zeit der Aufklärung mag das Freiheitspathos so stark und authentisch gewesen sein, weil die Epoche ein Ziel vor sich sah - ihre Bestrebungen hatten einen Gegenstand, der über die gegebenen Verhältnisse hinauswies und an ihnen gemessen transzendent war. Heute aber, eingeschlossen in einen kugelförmigen Turm, will es scheinen, als lägen alle Ziele hinter uns. Statt dass wir ihn als Gegenstand erobert hätten, hat er uns erobert. Aber zwischen der Zeit der Aufklärung und der Jahrtausendwende bestehen auch auffallende Ähnlichkeiten. Als die Wettbewerbsveranstalter von der Dijoner Akademie die Frage stellten, ob die Wiederherstellung der Wissenschaften und der Künste zur Verfeinerung der Sitten beigetragen« habe, hatten sie kaum die Freiheit im Auge. Aber dass sie das Schicksal der Zivilisation zum Gegenstand einer zu entscheidenden und damit auch beantwortbaren Frage machten, zeigt, dass auch sie bereits von der Prämisse ausgingen, dieses Schicksal sei abhängig von der vorurteilsfreien menschlichen Vernunft, Einsicht und Vorstellung. Sie hatten also ein Freiheitsideal, das man auch Ungebundenheit nennen könnte. Die Überzeugung von der Allmacht des cogito ist ein charakteristisches Symptom der Säkularisierung und weicht grundlegend von dem traditionellen, nicht nur europäischen, sondern auch für außereuropäische Kulturen selbstverständlichen Standpunkt ab, nicht der Mensch bestimme die Grenzen seines Denkens und seines Ichs. Er erleide - und zwar im Wortsinne - diese Grenzen beziehungsweise all das, was außerhalb seiner Kompetenz liegt. Diese Erfahrung, mit der Säkularisierung in den Kosmos eingebettet (oder geworfen) zu sein, geriet aus dem Blickfeld der Zivilisation. Und damit wandelte sich der Freiheitsbegriff. Frei sein bedeutet von da an, dass der Mensch Herr seiner selbst und damit der gesamten Existenz sein will. Ich denke, also bin ich, so lautet die Losung der Säkularisierung, gleichsam eine Umkehrung der früheren (die so vielleicht nie formuliert wurde), ich wurde gedacht, also bin ich.
Es handelt sich um eine Manifestation der Wurzellosigkeit des modernen Individuums, die sich zur Zeit der Aufklärung, der ersten Akademien und ihrer Preisausschreibungen durchaus noch nicht so problematisch darstellte wie zweihundert Jahre später. Im Gegenteil, noch nie schien der Fortschritt so gesichert. Auch die Fortschrittstheorie nahm übrigens um diese Zeit Gestalt an, bis schließlich Anne Robert Jacques Turgot darüber nachdachte, die Geschichte der Entwicklung der Menschheit zu schreiben. Der Fortschrittsgedanke hätte jedoch nicht aufkommen können, wenn ihm nicht ein mehr oder minder gutes Ziel vorausgegangen wäre. So richteten sich die Fragen von vornherein stillschweigend nach der Antwort. Das 18. Jahrhundert war ein Jahrhundert des Fragens und Prüfens, nicht zufällig entstand eine Akademie nach der anderen, die dann unter anderem auch in Essaywettbewerben Bestätigung suchten. Dieses Fragen entstammte jedoch nicht mehr jener tiefen Verwunderung, die nach Platon Voraussetzung jeder philosophischen Frage ist. Es handelte sich viel eher um die Vorbereitung erahnter und erwarteter Antworten. Die Fragesteller wollten meistens nur ihre eigenen Antworten hören. Das Schicksal der Zivilisation und der Kulturen zum Gegenstand von Fragen zu machen - das ist, als träte man in ein großes Laboratorium. Es ist deprimierend, aber auch abenteuerlich. Doch genau darin zeigt sich der grundlegende Unterschied zwischen dem 18. und dem 20. Jahrhundert. Während die Aufklärer die erkennbare Welt zunehmend zum Terrain des Prüfens und Betrachtens machten, hielten sie zugleich an der Überzeugung fest, dass es einen Ort fern des Laboratoriums gebe, eine natürliche, von Vernunft und Reflexion unberührte Projektion der Zivilisation, wo Freiheit und Autonomie weiterhin zur Geltung gebracht werden könnten. Sie ließen sich von dem Glauben leiten, und dieser Optimismus speiste auch die Preisausschreibungen, dass sich über die Erscheinungen der Welt hinaus eine Bedeutung "dahinter« erschließen lasse, dass eine letzte und unanfechtbare Botschaft existiere.
Das traditionelle europäische metaphysische Denken war in seiner Wirkung immer spürbar, wenn auch ziemlich abgewandelt. Den Thron Gottes nahm das Wissen ein, das letzte Rätsel wurde vom Pathos der letzten Erkenntnis verdrängt. Aber das Wissen und das Prüfen wahrten ihren transzendenten Einschlag. Im Spiegel der späteren Entwicklungen, insbesondere des 20. Jahrhunderts, betrachtet, liegt in alledem etwas zutiefst Sympathisches und zugleich Pathetisches. Der Glaube an den Letzten Sinn und die weiter nicht aufschließbare Bedeutung, dieses Erbe der Aufklärung, wirkt heutzutage anachronistisch. Und trotzdem: In der europäischen Geschichte war dies der letzte Versuch, die Errungenschaften der großen metaphysischen Tradition zu bewahren. Und so erwies sich die Aufklärung als janusköpfig. Noch vertraute sie der Möglichkeit zur Orientierung, deren Voraussetzung, wie Nietzsche später feststellte, die Anerkennung der Existenz Gottes ist. Doch zugleich legte sie besonderen Nachdruck auf die menschliche Autonomie und öffnete sich damit der Zukunft. Mit anderen Worten: Freiheit war für sie Ungebundenheit, auch wenn sie insgeheim nicht die transzendenten Bindungen des Menschen kappte.
Säkularisierung bedeutete ursprünglich Enteignung von Kirchengütern. Die Säkularisierung des Geistes ist wesentlich komplizierter. Der Geist lässt sich nicht enteignen, schlimmstenfalls können sich die Bedingungen für ihn verschlechtern. Indem sie offen blieb für die metaphysische Tradition, war die Aufklärung religiös im traditionellen Sinn des Wortes; indem sie den Menschen auf den Thron Gottes erhob, leugnete sie diese Religiosität. Dieser Widerspruch ist das eigentliche Kriterium der Säkularisierung, einer Verweltlichung, die mit innerer Zerrissenheit einhergeht. Sie titt zu Tage, wenn eine Kultur die Religion religionslos erlebt und in einem Mythos verharrt, ohne dabei an Mythen glauben zu wollen. Zur Säkularisierung kommt es, wenn eine Zivilisation restlos Gefangener einer Situation ist, mit der sie sich nicht identifizieren mag und kann. Wohin dieser Zwiespalt führt, hat William Blake beschrieben: »Der Mensch muss & wird irgendeine Religion haben: wenn er nicht die Religion Jesu hat, wird er die Religion Titans haben.«
Wenn man die Welt vor der Aufklärung traditionell nennt und die janusköpfige Aufklärung säkularisiert, dann würde ich die heutige Welt als postsäkularisiert oder, um einen bewusst absurden Begriff zu verwenden, unipolar bezeichnen. Die Tradition hat. den Menschen durch sein Gebunden- und Eingebettetsein frei gemacht. Die Säkularisierung ermöglichte das kritische Denken, das ihn mit der fragwürdigen Freiheit beschenkte, die (etymologisch verwandte) Krise zu bekämpfen. Das unipolar gewordene, globalisierte, zur Kugel gerundete Jahrtausendende wiederum machte die Freiheit illusorisch, da es sie immer mehr auf die Anpassung an die dem Menschen auferlegten Bedingungen reduziert. Dass die Zivilisation des Jahrtausendendes immer radikaler jeder Transzendenz en Krieg erklärt, ist ein Zeichen dafür, dass sie schlecht mit dem Erbe der Aufklärung umgeht.
Deshalb empfinde ich die Fragen nach dem Schicksal der Kultur und der Zivilisation, so treffend, überlegenswert oder aufwühlend sie auch sein mögen, heute, am Übergang zum 21. Jahrhundert, als anachronistisch. Die Aufklärung nämlich stellt sich als einzige Epoche dar, in der eine solche Fragestellung selbstverständlich war. In den vorangegangenen Epochen - und in den frühen Jahrtausenden der Menschheitsgeschichte - bedurfte es solcher, die Gesamtheit der Zivilisation umfassender Fragen nicht. Die Bindung zwischen dem Menschen und dem ihn übertreffenden Sein (Kosmos, Natur, Gott) war eine Selbstverständlichkeit und machte es von vornherein undenkbar, dass sich der Mensch außerhalb des Universums stellte und auf dieses als einen Gegenstand - Gegenstand der Forschung zurückzublicken versuchte. Weder die radikale Verschiedenheit der Kulturen dieser Erde noch - um in Europa zu bleiben die Universalität des Christentums machte einen alles homogenisierenden Blickwinkel notwendig oder möglich. Und nach der Aufklärung, besonders aber jetzt, am Jahrtausendwechsel, scheint eine solche Fragestellung so müßig wie davor. Aber nicht wegen des unausgesprochenen Vorhandenseins von transzendenten Bindungen, sondern, im Gegenteil, wegen ihrer totalen Negierung. Unsere Zivilisation kann man als Realität gewordenes Weltreich der Immanenz bezeichnen, und dies hat auch die Bedingungen für das Fragen, und Antworten grundlegend verändert.
Gibt es einen Ausweg aus dieser Situation? Kommt man frei aus dem kugelrunden Gebilde, das sich die Menschheit nach dem Muster des Turms von Babel gegen jedes göttliche Verbot gebaut hat? Und zwar so, dass sie durch den Bau Gott nicht näher kam, sondern ihn endgültig aus den Augen verlor?
Der Turmbau von Babel verkörperte die Sehnsucht nach Unmittelbarkeit. Er verkörperte ein ureigenes menschliches Streben. Denn was wäre letzte Unmittelbarkeit, wenn nicht gar Nachbarschaft, ja Vereinigung mit der Transzendenz, die den Menschen mit der Erfahrung vollkommener Freiheit beschenkt? Doch gleichzeitig war er sündig, sonst hätte Gott den Turm nicht bis auf die Grundfesten zerstört, hätte er nicht die Menschen in alle Richtungen zerstreut und für Sprachgewirr gesorgt. Die europäische Kultur beweist jedoch, dass Gott, indem er den Menschen versagte, die Transzendenz unmittelbar zu erfahren (indem er sich also verbarg), ihm eben diese Transzendenz bewahrte. Dazu gehört auch ihre Rätselhaftigkeit - ihr Zauber liegt gerade in ihrer Unerkennbarkeit. Durst weckt im menschlichen Geist allein das, was nicht unterwerfbar scheint. Ihn zieht an, was er nicht von Angesicht zu Angesicht sieht.
Wie verhält dieses Zeitalter sich zur Aufklärung? Erfüllt es deren Willen? Oder aber wendet es sich von ihr ab und einem Weg zu, vor dem die Aufklärer zurückschrecken würden? Manch einer betrachtet nicht das Jahrtausendende, sondern die Aufklärung als den ersten bedeutenden Schritt zum heutigen Turmbau von Babel. Heiner Müller zum Beispiel schreibt: "Aufklärung war der Versuch, den Turm zu Babel wiederaufzubauen. Man glaubte, in der Vernunft die gemeinsame Sprache wieder entdeckt zu haben. Das war die Unterdrückung aller anderen Sprachen durch die Rationalität." Vom Januskopf der Aufklärung will Müller offenbar nur das eine Gesicht wahrnehmen, das nach vorn schauende. Andere hingegen, die auch das heroische Projekt der Aufklärung bedenken, betonen, dass sich die Entwicklung gegen die Ideale der Aufklärung vollzogen habe. Jean Baudrillard achtet auf das der Vergangenheit zugewandte Gesicht der Aufklärung, wenn er behauptet, diese Heldenzeit des kritischen Denkens sei zu Ende, weil "die ideale und gleichsam notwendige Beziehung zwischen Begriff und Realität heute doch zerstört ist". Der Titel seines Buches, aus dem das Zitat stammt, ist allein schon verräterisch: "Das perfekte Verbrechen". Er sieht das Ende des 20. Jahrhunderts als Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit - ebenso sah Lukacs den Beginn des Jahrhunderts in seiner "Theorie des Romans" von 1916. Den hauptsächlichen Beweis für die Sünde erblickt Baudrillard im gänzlichen Fehlen der Transzendenz: "Die Aura unserer Welt ist nicht mehr heilig. Sie ist nicht mehr der heilige Horizont des Scheins, sondern jener der absoluten Ware." Merkwürdigerweise kommt Paul Virilio nach der Analyse der gleichen Phänomene zu einem ganz anderen Schluss: der völlige Verzicht auf die Transzendenz sei ein Versuch, sie gleichsam auf Umwegen wieder einzuschleusen. Die Cyberspace Forschung beispielsweise wertet er als »eine Suche nach Gott, oder danach, Gott sein zu wollen«.
Wer hat recht? Schwer zu sagen - genauso, ob wir unsere Zivilisation als kopflose Flucht vor der Transzendenz ansehen sollen, als endgültige Abrechnung mit der Tradition, aber auch mit der janusköpfigen Säkularisierung, oder aber als Ouvertüre, die immer spektakulärer mit der. europäischen Tradition insgesamt bricht und eine neue, ungeahnte Heldenepoche vorbereitet, die nach Ernst Jünger titanisch zu nennen sei. Betrachtet man die Debatten der achtziger und neunziger Jahre - nach dem Zusammenbruch des östlichen Systems -, wird immer deutlicher, dass nicht nur zwischen unserer Epoche und der Tradition, sondern auch zwischen uns und der Säkularisierung eine tiefe Kluft liegt. Die Zeit hat endgültig jeden Bezug über sich selbst hinaus verloren, und die Geschichte besitzt immer weniger Dimensionen über sich selbst hinaus. Die Zivilisation des ausgehenden Jahrtausends versucht sich immer besser darauf einzustellen, dem Raum und der Zeit den Krieg zu erklären, während sie gleichzeitig alle Transzendenz ablehnt.
.Viele sehen in dieser Kluft das Ende der Geschichte. Aber selbst wenn sie nicht endet, ist doch gewiss, dass die Tradition der europäischen Kultur in ganz anderem Licht erscheint. Denn es gibt keine Epoche, die so radikal auf die Transzendenz verzichtet hat. Bis jetzt hatte noch jede Kultur die menschlichen Wurzeln im Nicht-Menschlichen entdeckt, und auf diese Weise hat sie die Menschen für die Zustände interessiert, die seiner Geburt vorausgehen und seinem Tod folgen. Der Mensch hielt sich verantwortlich für etwas, womit er unmittelbar vielleicht gar nichts zu tun hatte. Dagegen verbucht die Zivilisation des ausgehenden Jahrtausends, während sie immer erfolgreicher am Turm von Babel, diesem kugelrunden Gebilde, baut, den Verzicht auf Transzendenz als Sieg. Alles, von der anscheinend unaufhaltsamen Umweltzerstörung bis zum Zusammenstoß der Kulturen, hat das bestätigt. Die Menschheit ist in einen Zustand unermesslicher Verantwortungslosigkeit gedriftet.
Die göttliche Maßlosigkeit - in der europäischen Kultur das Unterpfand der Freiheit - ist zu menschlicher Maßlosigkeit geworden. Das aber stellt gerade die Freiheit in Frage. Die tatsächliche Freiheit und die Illusion der Freiheit haben zum Jahrtausendende den Platz getauscht. Im Gegensatz zum ersten Essay-Wettbewerb halten wir uns heute gern für frei, wenn unser Ausgeliefertsein (unsere Verstrickungen und unsere Verantwortungslosigkeit) unermesslich ist. Die heutige Zivilisation suggeriert, dass wir dann wirklich frei sind, wenn uns die Welt und die Umstände von der Last unseres Daseins befreien. Dabei lehrt die europäische Tradition genau das Gegenteil: dass nämlich Hoffnung auf echte Freiheit dann gegeben ist, wenn wir diese Last auf uns nehmen, wenn wir nicht nur unsere tägliche Existenz beachten, sondern auch das, was unserer Geburt vorausgeht und unserem Tod folgt. Dabei neigt der Mensch dazu, sich für verloren zu halten - er hat zu Recht das Gefühl, aus der Geschichte und der Umgebung herausgerissen zu sein. Aber gerade das sind, wie Simone Weil in "Die Gottesliebe und das Unglück" schreibt, die hoffnungsvollsten Augenblicke. Jetzt wird das Universum wieder zum Rätsel und zum Mysterium.
Doch solche Erfahrungen und Momente liegen außerhalb unseres Zivilisationshorizonts am Jahrtausendende. Sie sind schwer zu benennen. Nicht weil sie sich dem Dialog verweigern, sondern weil sie sich aus dem Meer des universellen Monologs von heute wie Einsprengsel abheben. Sie lassen sich nicht in den Kugelturm von Babel sperren. Um sich solchen Momenten zu nähern, braucht es ein Prinzip Hoffnung, jenseits aller Institutionen und nicht mit dem Netz der dienstbaren Wörter einzufangen. Diese anarchistisch anmutenden Momente scheinen heute am konstruktivsten. Im Zerstören aufbauend: Wie Wind oder Sand, so erodieren und zerstören sie den Turm von Babel. Sie helfen ihn abzureißen - damit an seiner Stelle errichtet werden kann, wofür wir vorerst noch keine Wörter haben, das aber auf jeden Fall ein Garant der Freiheit sein wird.
Aus dem Ungarischen von Hans Skirecki
Zuerst erschienen in: UMSCHAU UND KRITIK (Sinn und Form, Jan.-Febr. 2002)
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