Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart  Jg. 3 (2002), Heft 3

Der folgende Text ist die gekürzte Form eines Referates, gehalten bei einem wissenschaftlichen Symposion an der Universität Opole (Oppeln/Schlesien/Polen) und eines darauf beruhenden Artikels in der Zeitschrift "Die Neue Ordnung", H.1/2002. Der Verfasser war Professor für Philosophie und Sozialethik an der Georg-Simon-Ohm-Fachhochschule Nürnberg. Dieser Beitrag bezweifelt die stringente Tragfähigkeit der üblichen philosophischen und theologischen Argumente gegen aktive Sterbehilfe, plädiert aber für ein pragmatisches Argument gegen diese.

Euthanasie in philosophischer Sicht

Plädoyer für ein unterschätztes Argument

0 Vorbemerkungen

Die folgenden Ausführungen beschränken sich auf die Problematik der „aktiven Euthanasie“, d.h. auf die vom Arzt oder anderen herbeigeführte Tötung eines Patienten auf dessen Wunsch oder auch ohne dessen ausdrückliche Zustimmung, wenn diese nicht eingeholt werden kann, aber unterstellt wird. Es wird hier vorausgesetzt, daß sich der Behandlungsabbruch bei infauster Prognose, das Sterbenlassen ohne weitere besondere therapeutische Maßnahmen, die sogenannte „passive Euthanasie“, ethisch im Grundsatz wesentlich von der aktiven Euthanasie unterscheidet (im Gegensatz zu Thesen von Peter Singer und Dieter Birnbacher), auch wenn es Einzelfälle geben kann, die in einer Grauzone liegen. Weiterhin soll hier nicht die Rede sein von einer oft „indirekt“ genannten Euthanasie, die darin besteht, daß zur Schmerzlinderung Substanzen verabreicht werden, von denen man weiß, daß sie zur Verkürzung des Lebens beitragen. Die Intention ist aber eine therapeutische, die Verursachung vorzeitigen Sterbens eine nicht intendierte Nebenwirkung. Auch hier besteht ein ethischer Wesensunterschied zur aktiven direkten Euthanasie. Andererseits decken sich die ethischen Probleme der aktiven Euthanasie mit denen der Selbsttötung, wobei die Mitwirkung anderer bei der Euthanasie als zusätzliches Merkmal zu beachten ist, was aber für die Beihilfe zur Selbsttötung ebenfalls gilt.

1 Die Tragweite philosophischer Argumentation in der angewandten Ethik

Zuvor soll aber überprüft werden, ob im Feld der fundamentalen und der angewandten Ethik überhaupt ein Konsens etwa auf Grund einer Evidenz oder auf der Grundlage rationaler Argumente erreicht werden kann. Daß das Ethos der Wahrheitssuche, auf das die genannte Enzyklika mit gutem Recht so viel Wert legt im Gegensatz zu einem müden Relativismus, den Philosophen leiten muß, sei hier unterstellt, weil der Verzicht auf Wahrheitssuche ein Selbstwiderspruch darstellt, da dieser Verzicht ebenfalls eine mehr oder weniger starke Wahrheitsaussage impliziert. Man könnte mit Hansjürgen Staudinger einwenden: „Alle Versuche zur Begründung einer nicht-metaphysischen Ethik enden (...) in einem Satz, der selbst nicht begründbar ist. Die ‚Würde des Menschen’, die ‚Freiheit des Menschen’ sind solche Sätze, die als Grundlage für weitere normative Sätze dienen(...) Sind nicht die genannten axiomatischen Sätze nicht selbst bereits wieder ‚metaphysische’ Sätze? Ist somit nicht jede metaphysische Begründung für moralische Handlungsanweisungen nicht ebenso akzeptierbar, wie die angeblich nicht-metaphysischen Begründungen einer Ethik?“ [1] Wenn Staudinger recht hat, wie mir scheint, dann gelangen wir aber über eine philosophische Pattsituation dennoch nicht hinaus. Zwischen metaphysischen Grundannahmen gibt es keine logisch zwingende Erkenntnis über deren Wahrheitswert. Ernst Tugendhat beschränkt sich in seinem Artikel „Das Euthanasieproblem in philosophischer Sicht“ darauf, daß wir die Grundlagen angeben, aus denen die unterschiedlichen moralischen Konsequenzen folgen. ; „ und wenn es mehrere mögliche Grundlagen gibt und wir uns unsicher darüber sind, auf welche wir uns stellen sollen, sollten wir uns auch das bewußt machen.“ In der Tat zeigt sich, „daß sich die modernen Moralphilosophen nicht auf ein einzige Position haben einigen können.“ [2] Tugendhat zählt zu den unvereinbaren Grundlagen die jüdisch-christlich-islamische Tradition, von der er im Blick auf das Euthanasieverbot meint, daß sie für ein unvoreingenommenes modernes Bewußtsein merkwürdig erscheint, ferner den Utilitarismus und die Mitleidsethik und schließlich den Kantianismus und Kontraktualismus. Die letzteren kommen dank ihres Ethos der Leidvermeidung und des Autonomiegedankens zu anderen Konsequenzen als die religiöse Ethik. Die Frage muß also angesichts widerstreitender Antworten gestellt werden, wie weit die philosophische Suche mit dem Instrumentarium wissenschaftlicher Methoden in unserer Themenstellung trägt, die in der Gesellschaft wirksam werden soll. Der Philosoph Werner Becker hat bei einem Symposion der Werner-Reimers-Stiftung in Bad Homburg 1988 eine Bilanz der philosophischen Ethik gezogen: „Ich halte fest: Man darf die Hoffnung auf eine philosophische Ethik vom Typus der kategorischen Imperative Kants, die in der Lage ist, moralische Pflichten mit universeller Geltung zu erstellen, in der Gegenwart endgültig begraben und damit zugleich die Hoffnung darauf, den christlichen Gott, den ‚übermenschlichen’ Garanten des universellen und und kategorischen Geltungsanspruchs der klassisch-christlichen Moral, durch die individuelle Selbstbestimmung, die tragende ethische Idee der europäischen Moderne, problemlos ersetzen zu können.“ [3] Dies ist nicht nur im Blick auf Kant und die Kantianer, sondern auch auf die gegenwärtigen Bemühungen um eine universale Ethik von Apel und Habermas gesagt. Becker gesteht den moralphilosophischen Argumenten nur den Rang von „hypothetischen Imperativen“, von Tugendempfehlungen zu. Wer universale Geltung durchsetzen will, kann nach ihm nur politisch agieren.  Eine ähnliche Einsicht hinsichtlich der Menschenrechte verficht der amerikanische Ethiker Henry Shue in den Fußstapfen von Rawls: „Da man, von verschiedenen Prämissen ausgehend, zu denselben Schlußfolgerungen gelangen kann, so liegt der Gedanke nahe, daß die Aufmerksamkeit vor allem den Schlußfolgerungen und nicht den Prämissen gelten sollte.(...) In der Tat handelt es sich gerade bei dem Herzstück des internationalen Konsenses über Menschenrechte um einen solchen Fall, bei dem die Menschen sich augenscheinlich dafür entschieden haben, ihr Augenmerk vor allem auf die gemeinsamen Schlußfolgerungen zu konzentrieren, darauf also, welche Rechte es nun eigentlich gibt, und die Tatsache zu übergehen, daß sich die ursprünglichen Motive der verschiedenen Gruppen aus dem Marxismus, dem Liberalismus, dem Christentum, dem Islam etc. speisen.“ [4] Schon Rawls hat darauf aufmerksam gemacht, daß die Menschenrechte nicht aus einer philosophischen Idee, sondern durch Juristen, Politiker, Bürger als Kernpunkt gesellschaftlicher Moral eingefordert und formuliert wurden. Moral entsteht und hält sich nicht durch philosophische Ethik.

1997 hat der Trierer Philosoph Anselm Müller gegen seine Kollegen Stellung bezogen, die eine ungehinderte öffentliche Diskussion über Singers Thesen zur Euthanasie u.ä. forderten. In diesem Kontext bezweifelt Müller, daß moralische Einsichten und Entscheidungen auf dem Boden eines voraussetzungslosen und rationalen Diskurses vollzogen werden. Diese Forderung gehe von falschen Voraussetzungen aus: „Die erste Voraussetzung entspricht einer weithin vertretenen Sicht der Moralphilosophie: zu ihren Aufgaben gehöre es, zentrale moralische Forderungen, die befolgt oder vorgetragen werden, entweder zu begründen oder aber als haltlos zu erweisen. Diese Sicht ist zunächst plausibel: (...) Rationalität verlangt also philosophische Diskussion als einzig angemessene Form der Auseinandersetzung mit ethischen Auffassungen. Andererseits müßte klar sein, daß Rationalität im praktischen Denken genauso wenig wie im theoretischen bedeuten kann: fragliche Auffassungen auf der Basis unbezweifelbar evidenter axiomatischer Prämissen beweisen bzw. widerlegen.“ [5] Eine solche Letztbegründung der Moral würde heißen, daß „unbezweifelbar richtige Ausgangspunkte ethischer Begründungen zur Verfügung stehen. Solche Intuitionen aber gibt es nicht.“ Descartes hat sich geirrt. Ableitungen können logisch und empirisch unanfechtbar sein, Begründungen sind nicht allgemein zwingend. Das Beispiel der „Metaphysik der Sitten“ von Kant  belegt dieses Scheitern. „Von grundlegenden moralischen Forderungen ist man also nicht moralphilosophischer (oder sonstiger) Argumente wegen überzeugt. Im allgemeinen bilden diese Forderungen ihrerseits als feste Gewißheiten – für eine ganze Tradition oder für einen einzelnen – Angelpunkte der Vergewisserung in weniger grundlegenden moralischen Fragen.“ Zu solchen, für das Gelingen des Menschenlebens notwenigen Angelpunkten gelangt man, wie schon Aristoteles wußte, durch Natur, Sozialisation, Verhaltensgewohnheit, „während Argument und Reflexion vornehmlich dazu geeignet sind, auf dieser Basis(!) Stabilisierungen, Ergänzungen und Korrekturen an weniger zentralen Stellen des Netzes unserer Auffassungen vorzunehmen, vermeintliche Widerlegungen gerade auch grundlegender Überzeugungen zu entkräften und uns die eigene Moral verständlich und plausibel zu machen und sie so zu stützen.“ [6] Moraltheorien können nicht stringent und zwingend begründen, sondern nur erklären und verteidigen. Müllers Auffassungen gehen parallel einher mit der Grundthese der sogenannten Kommunitaristen (auch wenn sie dieses Etikett ablehnen sollten), die sich interessanterweise oft auch auf Aristoteles beziehen, wie besonders MacIntyre in „After Virtue“ (deutsch: Verlust der Tugend) von 1987. Moral begründet sich nicht aus einer Argumentation, sondern einer Tradition, in der erzählt und gelebt wird, was eine „community“ zusammenhält. Nach den Kommunitaristen ist Moral immer an Gemeinschaft und an das Lokale, Regionale gebunden, und sie realisiert sich in gelebter, anerzogener und weitergegebener Tugend. Daß damit nicht Tür und Tor für einen Kulturrelativismus geöffnet sind, macht Müller mit folgenden Gedanken plausibel: Erheblich divergierende Moraltheorien stimmen in der angewandten Moral weitgehend überein, da sie auf einer gemeinsamen moralischen Kultur aufruhen. Daß wir andere nicht betrügen, nicht erpressen, nicht ermorden, nicht zum Vergnügen quälen, nicht aus Faulheit im Stich lassen, nicht zum Bösen verführen sollen – dafür sind wir nicht auf Moraltheorien angewiesen. [7] Wenn hier für den bewußten Verzicht auf rationale, d.h. logisch und empirische stringente, zwingende Argumentation in der angewandten Ethik plädiert wird, so muß eingeräumt werden, daß auch die Einsicht in diesen Verzicht und das Sichbegnügen mit der Deutung vorhandener Moraltradition und handlungsrelevanter Umstände und Folgen wiederum kein zwingendes Argument darstellt, aber ein Postulat der praktischen Vernunft, wenn man nicht überhaupt auf die Erkenntnis des Guten und Richtigen verzichten will. Wenn ferner die tradierte Moral der praktische Ausgangspunkt ist, so heißt das nicht, daß durch ethische Überlegungen sowie durch Erfahrungen Korrekturen und Weiterentwicklungen keinen Raum hätten.

2 Argumente pro und contra im einzelnen

2.1 Heiligkeit des Lebens

Die Unantastbarkeit des Lebens, sei es anderer, sei es des eigenen, verstanden als deontologische Verpflichtung, d.h. unbeschadet aller üblicherweise eintretenden Umstände und Folgen, gehört zu den stärksten und immer wiederkehrenden Ideen. Hinsichtlich des eigenen Lebens ist der Ausspruch von Camus aus „Der Mythos von Sisyphos“ bekannt: „Es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: Der Selbstmord.“ [8] Sofern nicht zusätzliche Überlegungen  diese Unverfügbarkeit und Unantastbarkeit untermauern, wie es bei Platon, Aristoteles, Augustinus, Thomas, Spinoza, Hobbes u.a. geschieht, ist die emphatische Behauptung der „Heiligkeit des Lebens“ doch erst neueren Datums. Am bekanntesten ist die These von Albert Schweitzer von der „Ehrfurcht vor dem Leben“ als Grund und Kern aller Moral, die sich aber nicht nur auf menschliches, sondern auch auf tierisches und pflanzliches Leben erstreckt. „Wahre Philosophie muß von der unmittelbarsten und umfassendsten Tatsache des Bewußtseins ausgehen. Diese lautet: ‚Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will.’ (...) Ethik besteht also darin, daß ich die Nötigung erlebe, allem Willen zum Leben die gleiche Ehrfurcht vor dem Leben entgegenzubringen wie dem eigenen. Damit ist das denknotwendige Grundprinzip des Sittlichen gegeben. Gut ist, Leben zu erhalten und Leben fördern; böse ist, Leben vernichten und Leben hemmen. (...) Das Leben als solches ist ihm heilig.“ [9] Der ethische Mensch pflückt keine Blume und zertritt kein Insekt, muß aber einräumen, daß Leben nur auf Kosten anderen Lebens möglich ist. Aber er vergreift sich am pflanzlichen und tierischen Leben nur, wo es unausweichlich ist. Dreierlei läßt sich hier einwenden: Wenn schon die Ausnahmen notwendig sind, kann man von einer unbedingten Geltung der Grundannahme nicht mehr reden. Selber hinsichtlich des Menschen gelten die bekannten Ausnahmen, so daß Grenzen verschiebbar werden. Und: Von einer Denknotwendigkeit kann nicht die Rede sein; Die Begründung ist allein einer empirischen Bewußtseinstatsache entnommen; nach dem überwiegend anerkannten Humeschen Gesetz kann aber nicht logisch zwingend aus Fakten ein normatives Sollen abgeleitet werden. Ohne Zuhilfenahme theistischer Annahmen, die ursprünglich hinter dem Wortgebrauch von der Heiligkeit standen, ist eine absolut geltende Norm nicht zu begründen. Schließlich: Die Rede von der Ehrfurcht vor dem Leben bzw. der Heiligkeit des Lebens ebnet die Unterschiede zwischen den Stufen des Lebens ein. Selbst beim menschlichen Leben gilt es noch zu unterscheiden: Ist nur das selbstbewußte, reflektierende und frei entscheidende Leben unantastbar – oder muß diese Eigenschaft ausgedehnt werden auf alle Individuen der biologischen Art „homo sapiens“, auch wenn er am Anfang, am Ende oder mittendrin nicht „sapiens“ sein sollte? Peter Singer hat diese Auffassung „Speziesismus“ genannt und behauptet, „daß die Zugehörigkeit eines menschlichen Wesens zur Spezies Homo sapiens allein keine Bedeutung dafür hat, ob es verwerflich ist, es zu töten; entscheidend sind vielmehr Eigenschaften wie Rationalität, Autonomie und Selbstbewußtsein.“ [10] Der neue deutsche Kulturminister im Bundeskanzleramt, der Philosoph Nida-Rümelin, hat hinsichtlich der Embryonen jüngst die gleiche These vertreten. Daß das einzig sichere Kriterium für den Besitz von Menschenwürde und Menschenrechten die Zugehörigkeit zur Spezies Homo sapiens ist, vertritt heute öffentlich besonders vehement Robert Spaemann [11].   Zwingende Argumente rein philosophischer Art für die eine oder andere These stehen nicht zur Verfügung. Auch der Rückgriff auf die Menschenwürde, welche die Heiligkeit des menschlichen Lebens garantiere, überzeugt nur den, der eine metaphysische Anthropologie, theistisch oder nicht, für möglich und notwendig hält. Dies dürfte nur für eine Minderheit gegenwärtiger Philosophen gelten. Und weiter: Dies zugegeben, würde – unter Absehung theologischer Zusatzargumente – damit schlüssig nur eine grundsätzliche Unverfügbarkeit gefolgert werden, nicht aber zwingend gerade über die Fälle, um die es in der Euthanasie- und Suiziddiskussion seriöserweise heute geht, entschieden werden.

2.2 Widerspruch zur Natur und zum Lebensdrang

Nach Thomas von Aquin verlangt das Seiende notwendigerweise nach dem Sein, kann gar nicht auf das Nichtsein, die Aufhebung seiner selbst gerichtet sein. Alles Dasein ist in seiner Seinsfülle auf Sein ausgerichtet, selbst in seiner Verneinung, im Verlangen nach dem Nichtsein setzt es Sein voraus und zielt nie auf das Nichts, sondern nur auf die negatio negationis, die Auflösung von Sinnlosigkeit, und damit auf sinnerfülltes Sein. [12] 

Ähnlich bei Spinoza: Der Selbsterhaltungstrieb ist ein kosmisches und zugleich individuelles Prinzip. Selbstvernichtung ist natur- und gottwidrig („deus sive natura“) und kann sich nur unter dem Druck naturwidriger Einflüsse ereignen. Wenn mit diesen Gedanken Selbsttötung und Tötung auf Verlangen als moralisch unzulässig qualifiziert werden soll, muß man einen metaphysischen Naturbegriff unterstellen wie oben bei der Heiligkeit des Lebens. Ein bloß empirischer, biologischer und psychischer Naturdrang ist zwar auch ethisch in Rechnung zu stellen, kann aber niemals ein moralisches Sollen strikt begründen, da das Leben bekanntlich der Güter höchstes nicht ist und um höherer Ziele und Werte willen geopfert werden kann: siehe P. Maximilian Kolbe oder die Pflege von Aussätzigen und Pestkranken. Andere Philosophen, schon in der Antike wie die Stoiker, Seneca,  ferner Hume, in jüngerer Zeit Karl Löwith, Jean Améry und andere sehen gerade darin die Auszeichnung des Menschen, von allem Naturgegebenen und auch vom eigenen Dasein, Abstand nehmen zu können. Montesquieu sieht in dem Widerspruch zur Natur gerade ein von Gott verliehenes Recht. Vor allem ist darauf zu verweisen, daß der Drang zu leben nur dann bejaht werden kann, wenn im ganzen Leben einschließlich des Todes ein Gesamtsinn erkannt oder zumindest erhofft wird. Fehlt diese Einsicht, ist sie zerstört worden, so trägt das Argument von der Naturwidrigkeit nicht mehr, da geistige Einsichten eben gerade zur Natur des Menschen (in einem überbiologischen Sinn) gehören. -  Um die Vielfalt gegensätzlicher Auffassungen fortzusetzen, sei noch auf Camus verwiesen, der in der Natur gerade nicht den Lebenswillen, sondern den Todfeind des Menschen, eben den Tod am Werk; Selbsttötung wäre damit das Einverständnis mit dem sinnlosen Gang der Natur und ist demnach abzulehnen. 

2.3 Verstoß gegen das Sittengesetz

Der strengste Philosoph eines allgemein verpflichtenden Sittengesetzes, Kant, betrachtet nicht nur die Tötung anderer, sondern in der „Metaphysik der Sitten“ (A 72-74) auch die „Selbstentleibung“ als ein Verbrechen, dies nicht nur wegen einer Übertretung der Pflichten gegen bestimmte andere, denen man sich entzieht, sondern deshalb, weil der einzelne immer zugleich Repräsentant der Menschheit und dieser gegenüber verpflichtet ist, das allgemeine Sittengesetz zu wahren: „Das Subjekt der Sittlichkeit in seiner eigenen Person zernichten, ist ebenso viel, als die Sittlichkeit selbst ihrer Existenz nach, so viel an ihm ist, aus der Welt vertilgen, welche doch Zweck an sich selbst ist; mithin über sich als bloßes Mittel zu ihm beliebigen Zweck zu disponieren, heißt die Menschheit in seiner Person (homo noumenon) abwürdigen, der doch der Mensch (homo phaenomenon) zur Erhaltung anvertraut war.“ [13] Kant sieht keinen Unterschied zum Mord; denn wer es schon so weit gebracht hat, daß er über sein eigenes Leben verfügt, der ist auch „Meister über jedes andere Leben“ und zu allem Bösen fähig. Kants Pflicht zur Selbsterhaltung als allgemeine Menschheitsmoral ist nicht nur von Fichte und den Kantianern weitergetragen worde, sondern hat auch Eingang in die Rechtsprechung, z.B. in Deutschland des Bundesgerichtshofes der fünfziger und sechziger Jahre gefunden. Obwohl die Universalisierung der Moral heute von Konsens- und Diskursethikern aufgenommen und weiterentwickelt wird, ist die zunächst genial erscheinende Kantische Verknüpfung von allgemeinem Sittengesetz, dessen Erfüllung aus reinem Pflichtbewußtsein und autonomer, freier Selbstbestimmung heute philosophisch in der Weise aufgelöst, daß  letztere eindeutig den Vorrang besitzt, womit ein starres Sittengesetz durchbrochen wird und es keine ausnahmslos verpflichtenden Normen, sondern nur Prima-facie-Normen geben kann. Prima facie gilt sicher, daß der Schutz des Lebens, auch bei Lebensunwilligen, zunächst den Vorrang haben muß vor individuellen Präferenzen, da es sich beim Lebensschutz nicht nur um ein Individualgut, sondern ein alle Menschen betreffendes und damit zu erhaltendes Gut handelt. Das schließt aber ethisch nicht zwingend Situationen aus, in denen dem Individuum der Vorrang gebühren kann.

2.4 Autonomie des Subjekts

Seit Kant ist der Autonomiegedanke nicht mehr aus der philosophischen Ethik wegzudenken. Allerdings, wie schon gesagt, beruht die Sittlichkeit einer Handlung bei ihm nicht auf dem von ihm so betonten „guten Willen“ allein, etwa im Sinn einer Gesinnungsethik, sondern aus der Bindung an eine Pflicht; und diese ist nach ihm „die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz“, ein für alle Menschen universale Norm. Diese verbietet eben Tötung und Selbsttötung. Der Kantinterpret Friedrich Kaulbach erläutert dies so: „Der Zustand der Autonomie der Personen bedeutet dann, daß sie sich selbst dazu verpflichten, ihre eigene gemeinsame Gesetzgeberrolle (...) zur Geltung zu bringen.“ [14]  Kant faßt unter Autonomie die Einheit des Menschen als Gesetzgeber und als dessen, der dem Gesetz unterworfen ist, zusammen, was zugleich die Einheit seines intelligiblen und empirischen Charakters besagt. [15] Die Verfügung über das Leben kann man nicht von Kant und seiner Ethik der Autonomie her begründen.

Aber im Fortgang der Geistesgeschichte hat der Autonomiegedanke im Sinn einer letzten und höchsten Verfügung über das Selbst die Oberhand über das Gesetz gewonnen. Nietzsches „Ich will“ gegenüber dem Drachen des „Du sollst“ und die Existenzphilosophie haben eine ungeheure Breitenwirkung über die philosophischen Fachkreise hinaus gezeigt. In der Politik und in der Pädagogik ist der Autonomiegedanke unter dem Stichwort „Emanzipation“ praktisch geworden. Die Begründung der bekannten Forderung nach würdigem, d.h. selbstbestimmten Sterben, ist die Fortführung dieser Ideenentwicklung in dem hier diskutierten Problembereich. Die Menschenwürde, die von anderen als Grund für die unantastbare Heiligkeit des Lebens angesehen wird, figuriert hier als Rechtfertigung für die Selbstermächtigung des autonomen Menschen hinsichtlich des Sterbens. Im Disput der Argumente gelingt es der Philosophie nicht, zwischen den widerstreitenden Positionen der Unantastbarkeit fremden und eigenen Lebens und der Verfügung über das eigene Leben eine stringente Entscheidung zu fällen; allenfalls stehen plausible Argumente zur Verfügung, diese Ermächtigung über Zeitpunkt und Art des eigenen Todes nicht als Regel, sondern als eigens zu rechtfertigende Ausnahme zuzulassen. Zu bedenken ist nämlich, daß die Selbstbestimmung sich in ihr Gegenteil verkehrt, in die Selbstvernichtung, die jede eigene Bestimmungsmöglichkeit beendet, - allerdings ist daraus kein stringentes Argument zu formulieren. Adrian Holderegger faßt im „Handbuch der christlichen Ethik“ die philosophische Lage zusammen: „Es ist daher nicht verwunderlich, daß die philosophisch-ethische Bewertung der Selbsttötung seit der Antike bis heute eine eigenartige Zwiespältigkeit aufweist: Auf der einen Seite wird die Selbsttötung als Tat völliger Unfreiheit entschuldigt oder aber als Tat höchster Freiheit gepriesen. (...) Allerdings scheint sich sowohl die Frage, ob die Selbsttötung als einmalige Freiheitsmöglichkeit in die Verfügungsmacht des Menschen gegeben ist, gegen eine dezisive Antwort zu sperren, wie sich auch die Gegenfrage gegen eine apodiktische Position zu wehren scheint. Denn die Kraft der Argumente evoziert selbst immer wieder ihre eigenen Alternative. Die Bewegung der Vernunft treibt, wo Selbsttötung oder Überleben auf dem Spiele steht, von selbst in der Entwicklung eines Pro-Arguments  die Basis für ein entsprechendes Kontra-Argument voran und umgekehrt.“ [16] Was hier von der Selbsttötung gesagt wird, ist ebenso auf die erbetene Tötung durch einen anderen anzuwenden ( wie ja auch nach deutschem Recht im Unterschied zum österreichischen und schweizerischen Recht, neuerdings auch dem französischen, die Beihilfe zum Selbstmord straffrei bleibt); denn der andere partizipiert genau an der Sittlichkeit oder Unsittlichkeit dessen, der seinen eigenen Tod verlangt – falls nicht besondere Umstände den sittlichen Status der beiden Agierenden affizieren und ändern.

2.5 Gott als Herr des Lebens

Das stärkste Argument gegen die eigene Verfügungsgewalt ergibt sich aus einer theistischen Position: Gott als der Herr über Leben und Tod, der dem Menschen eine solche Gewalt nicht verliehen hat. Ungerechte Tötung und Selbsttötung sind Eingriffe in die souveränen Rechte Gottes, der dieses Recht dem Menschen nicht zubilligt. Der Mensch ist nicht Eigentümer, sondern nur Verwalter seines eigenen Lebens. Der Philosoph Karl Löwith stellte wie schon Karl Barth in seiner Dogmatik fest, daß das einzig stichhaltige Argument gegen die Selbsttötung mit dem christlichen Glauben steht und fällt. „Die Selbstvernichtung ist dann eine ungehörige Anmaßung, ein Aufstand des Menschen gegen seinen Schöpfer, ein Bruch mit der Schöpfungsordnung, ein Verbrechen, ein Mord.“ [17] Ob dies allein aus einer philosophischen Gottesidee abgeleitet werden kann, erscheint äußerst fraglich. Eher sind im christlichen Raum biblische, in der Antike volksreligiöse Wurzeln für diese näheren Bestimmungen des Verhältnisses Gott-Mensch auszumachen. Kant hat in seiner Ethikvorlesung schon darauf verwiesen, daß der philosophische Schein der Unschlüssigkeit sich erst in Ansehung der Religion verliert. Schon Bruno Schüller hat in diesem Argument nur eine analytische Darstellung der unbezweifelbaren Tatsache gesehen, daß der Mensch nicht Gott sei, nicht dieselben Rechte besitze und nicht in demselben Sinn Herr seines Lebens ist wie Gott. [18] Daraus ergibt sich aber nicht eine logische Schlußfolgerung,  daß der Mensch nicht das darf, was er kann: sich selbst den Tod geben. Daß Gott den zufälligen Zeitpunkt der Zeugung eines Menschen und die zufälligen Ursachen seines Todes bestimmt, ist aus einem philosophischen Gottesverständnis in keiner Weise ableitbar; hier handelt es sich um anthropomorphe Vorstellungen von Gott. Selbst der Theologe Volker Eid kommt zum Schluß: „Es führt wohl kein Weg daran vorbei, die Möglichkeit der Tötung bzw. der Selbsttötung als eine dem Menschen mit der tatsächlichen Selbstverfügungsmacht vom Schöpfer gegebene zu konstatieren, um dann sofort auch festzustellen, daß der Mensch die sittliche Entscheidung darüber zu fällen habe, unter welchen Umständen sie als berechtigt zu gelten habe, unter welchen nicht.“ [19] Damit ist allerdings keine argumentative Lage al pari gegeben; denn die ethischen Gründe für den Erhalt des Lebens sind so gewichtig, daß dieses nicht zur Disposition gestellt werden darf und nur gewichtige Umstände nach reiflicher Abwägung eine verlangte Selbsttötung philosophisch-ethisch rechtfertigen. Damit kehren wir wieder zur Ebene der praktischen Ethik zurück, von der anfangs schon die Rede war.

3 Argumente auf der Handlungsebene

Die Philosophie hat aber noch nicht ausgespielt, wenn sie auf der Prinzipienebene keine ausnahmslos und zwingend geltenden Gegenargumente gegen eine Tötung auf Verlangen unter besonderen Bedingungen (die nicht im einzelnen darzulegen sind) erbringen kann. In der „Zeitschrift für Ethik in der Medizin“ hat der Moraltheologe Markus Zimmermann-Acklin (Fribourg) kürzlich im Blick auf die Diskussion zur Sterbehilfe noch einmal behauptet: „Obgleich auf dieser Ebene der Einzelhandlungen in der Diskussion viel Energien aufgewendet wird, scheinen die wichtigen moralischen Entscheidungen nicht hier, sondern auf der Prinzipienebene und der Ebene sozialer Prozesse zu fallen.“ [20] Für die Behauptung gibt es natürlich keinen exakten empirischen Nachweis, aber selbst wenn dem so wäre, hilft uns das nicht weiter, wenn es um die Herstellung eines gesellschaftlichen Konsenses einschließlich gesetzgeberischer Normen geht. Dazu ist die von ihm genannte Zwischenebene sozialer Prozesse zwischen situativer Handlung von Ärzten, Patienten und Angehörigen einerseits und den grundlegenden Prinzipien andererseits hilfreich. Der Medizinethiker Hans-Martin Sass wird nicht müde, in vielen Veröffentlichungen die These von der Irrelevanz der Prinzipiendebatte zu vertreten: „Aber die gesellschaftliche Normanwendung, gleichgültig, wie die Norm begründet wird, funktioniert nicht nach generalisierenden, sondern nach individualisierenden und konkretisierenden Gesichtspunkten. Und hier unterscheidet sich die angewandte Ethik von der reinen Ethik, nicht durch die Art und Weise der Letztbegründung, sondern die Art und Weise der Anwendungsbegründung.“ [21] Er sieht sich dabei von der Nikomachischen Ethik des Aristoteles unterstützt. Er spricht dabei von einer „Mikro- und Mischanwendung“ von ethischen Prinzipien, die nicht in einer reinen Deduktion, sondern auch in einer Modifikation besteht. An anderer Stelle sagt Sass, daß „die Ethik in der Medizin nicht durch das Nachbeten genereller Regeln kantischer, thomistischer oder utilitaristischer Ethik, sondern nur durch differenzierende Analyse von mittleren ethischen Prinzipien wie ‚Wahrheit am Krankenbett’, ‚Lebenswert- und Selbstbestimmung des Patienten oder die Beachtung des Prinzips ‚Nichtschadens’ sowie von beruflichen Tugenden (...) in der Güterabwägung des konkreten Einzelfalls oder Szenariums denjenigen Grad an ethischer Professionalität erreichen „ wird, „den die Techniker auf dem Gebiet technischer Expertise erreicht haben.“ [22] Sass versucht einen Weg vorzuschlagen, der jenseits einer abstrakten Subsumtion von Einzelfällen unter moralische Prinzipien zu gehen ist, aber auch nicht wie bei dem Bioethiker Dieter Birnbacher der rein subjektiven, je individuellen Präferenz überall dort die letzte Entscheidung über Gut und Böse beläßt, wo nicht die berechtigten Interessen anderer tangiert werden. [23] Wenn damit keine Absage an die Berechtigung oder Notwendigkeit einer Reflexion letzter ethischer Prinzipien gemeint ist, sondern nur deshalb darauf verzichtet wird, weil damit kein gesellschaftlicher Konsens und keine Rechtsetzung geschaffen wird, so ist ihm zuzustimmen. Auch die weitverbreiteten Grundsätze der „Principles of Biomedical Ethics“ der amerikanischen Philosophen Tom L. Beauchamp und James F. Childress gehen von einem allgemeinen Moralempfinden in der Gesellschaft aus, verzichten auf letzte Grundlegungen, suchen aber Kohärenz und Weiterentwicklung. Sass beruft sich sogar auf Thomas von Aquin: „Je konkreter die ethischen Szenarien und damit die ethischen Herausforderungen sind, quanto magis ad particularia descenditur (Thomas: Summa Theologica I-II, 94, art. 4), um so weniger geht es im Regelfall um generalia, sondern um particularia der Ethik, weniger um absolute und letzte Werte als vielmehr um differenzierte und angewandte Werte.“ [24] Sass geht es damit eher um ein Ethos als um immer gültige allgemeine Normen, die im Sinne einer Güterabwägung bei Überschneidungen und Zusammenstößen flexibel und unterschiedlich angewandt werden. Ähnlich der Philosoph Jean-Claude Wolf: „Die Präferenz für ein kurzes, aber intensives Leben oder die Präferenz für ein vergleichsweise kürzeres, aber schmerzfreies Leben sind nicht per se irrational. Es besteht mit anderen Worten die Möglichkeit des Konflikts zwischen diesen Werten, und es scheint keine vorgegebene oder begründbare Prioritätsordnung dieser Werte zu geben.“ [25] Vielleicht aber doch, wenn die Ebene der individuellen Situation verlassen und die Ebene der gesellschaftlichen Ethik und des Rechtes in den Blick genommen wird. Auch der Philosoph Kurt Bayertz ist in seiner Praktischen Philosophie“ der Überzeugung, daß „sich die angewandte Ethik in der Regel mit öffentlichen Institutionen und politischen Handlungsoptionen“ befaßt. „Sie kann sich nicht auf den ‚Einzelfall’ kaprizieren, sondern muß den ‚Regelfall’ zum Gegenstand ihrer Reflexion machen. Dabei kommt sie mit kontextsensitiven Klugheitserwägungen nicht aus: Sie muß entscheiden, ob eine Handlungsweise im Prinzip zulässig oder unzulässig ist. Selbst in der medizinischen Ethik, die als Paradefeld der kasuistischen Analyse angesehen werden kann, sind ‚prinzipielle’ Reflektionen daher unvermeidlich.“ [26] Der neue Leiter des  kirchlich getragenen „Forschungsinstitutes Philosophie Hannover“, Gerhard Kruip, ging in seiner Antrittsvorlesung kürzlich von der unaufhebbaren Pluralität der Werte in modernen Gesellschaften aus, unterschied aber wie in der Kommunitarismusdebatte Fragen des persönlichen „Guten Lebens“, in denen Toleranz praktiziert werden darf und muß, von Fragen der „Gerechtigkeit“; bei diesen müssen „um der Verfolgung gemeinsamer Interessen willen faire Regeln als gültig erkannt werden“. [27] 

Mir scheint, daß auf dieser Ebene das Argument der „slippery slope“, des drohenden Dammbruchs (die FAZ vom 7.Februar 2001 benutzte diesen Begriff im Hinblick auf Holland, am 13. Februar in Bezug auf die Entwicklung des Embryonenschutzes) von höchster pragmatischer Bedeutung zu sein [28]. Hier kommen empirische und geschichtliche Faktoren zur Wirkung, die beobachtbar und erfahrbar sind, die zwar nicht zu einer theoretischen deontologischen Norm, wohl aber zu einer sanktionierbaren gesellschaftlichen Moral führen können. Aus der NS-Zeit wissen wir, wie durch die Beeinflussung über den Film „Ich klage an“ das Mitleid mit den unheilbar Leidenden geweckt und damit der Boden bereitet worden ist für eine Zustimmung zur Tötung „lebensunwerten“ Lebens. Nach der zwar juristisch noch verbrämten, aber praktisch bereits erfolgten Freigabe der aktiven Euthanasie in Holland, ist es bekannt geworden, daß ungefähr ein Drittel der Euthanasiefällen nicht mehr auf Zustimmung der Patienten erfolgt ist. Wer Erfahrungen mit dem Verhalten von Angehörigen bei unfauster Prognose oder schwieriger Pflege oder unerträglichem Leiden des Patienten sammeln konnte, weiß, wie unlautere Motive hinter menschenfreundlichen die Wünsche und das Verhalten und die entsprechenden Erwartungen an die Ärzte steuern. Auch wenn das teleologische Argument der schiefen Ebene immer wieder gering eingeschätzt oder gar verachtet wird, bietet es angesichts der immer noch anwachsenden technischen Möglichkeiten, über Leben beliebig verfügen zu können, die wirksamste Absicherung gegen Mißbrauch. Es dient der deontologisch verwurzelten Sicherung der Würde des menschlichen Lebens. Wir gehen dabei, wie im ersten Kapitel schon aufgezeigt, von einem geschichtlich gewachsenen Moralstandard aus, der zunächst die Vermutung der Richtigkeit für sich hat. Jede Gegenposition ist beweispflichtig. Hierzu gehört: das medizinische Ethos des salus aegroti, des nemini nocere, der unbedingte Lebensschutz in hippokratischen Sinn, neuerdings hinzugewonnen die Selbstbestimmung des Patienten und die Sterbebegleitung auch durch das medizinische Personal, die Informationspflicht des Arztes, das Vertrauen in die Lauterkeit des Arztes,  u.a.  Dieses Ethos hat sich bewährt und findet im Prinzip bis heute breite Zustimmung. Dort, wo man auf Grund moderner Mentalitätsentwicklung davon als Patient, Arzt oder Angehöriger abweichen zu dürfen oder gar zu müssen, sind die Überlegungen der slippery slope anzubringen. Daß damit Grenzen gezogen, Entwicklungen nicht zugelassen, dem freien Fortschritt Hemmungen entgegengesetzt werden, kann kein ernstzunehmendes ethisches Argument bilden, will man nicht von dem Axiom ausgehen, daß alles berechtigt und für den Menschen gut ist, was sich frei entwickelt. Hans Jonas hatte gefordert: Nicht die Hemmung, sondern die Enthemmung ist begründungspflichtig. Nach ihm ist der Unheilsprophezeiung mehr Gehör zu geben als der Heilsprophezeiung. [29]

Im einzelnen:

Der in Holland gesetzlich verlangte Zustand des „aussichtslosen und unerträglichen Leidens“  bezeichnet eine Grauzone. Es kann sich um eine Verschleierung fehlender oder mangelhafter Schmerztherapie handeln, die gerade in Holland und in Deutschland nicht sehr weit entwickelt ist. Es kann im äußersten Fall sogar ein willentlich von Angehörigen oder Ärzten herbeigeführten Zustand sein, der den Wunsch nach Sterbehilfe hervorrufen soll. Es scheint ein durch viele Erfahrungen belegter Befund zu sein, daß bei ausreichender Schmerztherapie und Sterbebegleitung der Wunsch der Patienten nach aktiver Sterbehilfe selten geäußert wird. Zudem sind medizinische Prognosen nur von wahrscheinlichem Wahrheitswert und werden von der Entwicklung nicht selten widerlegt.

Unbestimmt ist auch die in Holland geforderte „freie Verantwortung“ und die „wohlüberlegte“ Entscheidung. Es ist kaum zu klären, inwieweit ein Mensch im Angesicht des Todes, eines unter Umständen anscheinend drohenden qualvollen Sterbens noch zu einer freien Willensentscheidung fähig ist. Ferner ist es zweifelhaft, ob eine in gesunden Tagen festgelegte Euthanasieentscheidung im Sterben noch aufrechterhalten wird. Der Wunsch nach aktiver Euthanasie wird oft nur als Hilferuf zu deuten sein, nicht alleingelassen zu werden und Zuwendung, Pflege und Schmerzlinderung zu erfahren, an denen es nicht selten mangelt. Schließlich ist die Zahl derer, die aus physischen Gründen nicht mehr zu einer rationalen Willensentscheidung imstande sind, bei Moribunden ohnehin groß, abgesehen von Unmündigen und Komatösen.

Die Verantwortung für eine zweifelsfreie Entscheidung den Ärzten und/oder Angehörigen aufzubürden, ist für diese, sofern sie gewissenhaft entscheiden wollen, eine übergroße Belastung, da Risiken von Erkenntnisirrtümern, Fehlinterpretationen und Fehlentscheidungen ungleich höher sind als bei den allermeisten sonstigen medizinischen Problemen. Die Erfahrung lehrt, daß am Sterbebett bei Angehörigen nicht immer altruistische Motive den Ausschlag geben für die Bitte um Sterbehilfe. Die Last der Pflege, der unerträgliche Anblick des Moribunden, die Erbschaft kommen als die eigentlichen Motive in Frage, die auch den Sterbenden unter Druck setzen, einzuwilligen in eine das Leben beendende Aktion. Bei Bewußtlosen , besonders wenn keine vorhergehende Willensäußerung bekannt ist, lassen sich die wahren Motive der stellvertretend Handelnden unschwer kaschieren. In Holland rechnet man bereits mit einem Drittel von Euthanasiefällen ohne ausdrückliche Einwilligung der Betroffenen. Dafür ist bereits in der Administration das Kürzel „Lawer“ (Life-terminating-acts without explicit request of patient).

Unser ganzes medizinisches System, vor allem das bedingungslose Vertrauen in den therapeutischen Auftrag des Arztes, würde sozialpsychologisch verändert, wenn es zur Regel würde, daß in unseren Kliniken auf Wunsch von Ärzten getötet wird. Die bislang allgemein erwartete Verpflichtung des Arztes zu Heilung und, wenn diese kaum noch möglich, zu Linderung und Betreuung, würde ins Gegenteil verkehrt und damit auch das bislang geltende Arztethos. Alle Beteiligten könnten sogar unter die gesellschaftliche Verpflichtung geraten, anderen nicht mehr zur Last fallen zu dürfen und subtil gezwungen sein, nach der aktiven Euthanasie zu verlangen.

Was eine gesetzliche Freigabe an moralischem Bewußtsein verändern kann, ist an der Abtreibung und der rechtlichen Einbindung des Aborts in die Krankenkassenerstattung zu ersehen. Eine Freigabe der aktiven Euthanasie würde in einer ohnehin aus anderen Gründen immer mehr gewaltbereiten Gesellschaft den Lebensschutz erheblich beeinträchtigen. Verletzt oder gefährdet wären der Wert des menschlichen Lebens als unantastbare Würde, sondern er würde behandelt als ein Wert neben anderen, eher wie ein individueller und gesellschaftlicher Nutzwert statt  eines Selbstwertes und Selbstzwecks.

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