Autoren sind sämtlich Monotheisten: sie dulden ungern andere Götter neben sich. Umso lästerlicher ist wohl der Versuch, einen Autor im Lichte eines anderen zu lesen und, hoffentlich, zu verstehen. Dennoch kann diese Vorgehensweise manchmal ihre Vorteile haben und auch berechtigt sein. Berechtigt ist sie sicherlich im Falle von Yeats und Platon, weil es deutliche Querverbindungen zwischen beiden gibt. Vorteilhaft ist sie ausserdem, weil sie über den Umweg der Dichtung einen neuen Zugang zur Philosophie schaffen kann. Sowohl der Kenner, der „seinen“ Platon schon auswendig weiss, als auch der Neuling, der den Einstieg zum Platonismus zunächst nicht über eine Schrankwand Sekundärliteratur finden möchte, kann in der farbigen Dichtung des sprachgewandten Iren immer neue Facetten finden.

Dichtung und (platonische) Philosophie – ein Gegensatz?

Über die Aktualität Platons zu sprechen, ist ein schwieriges Unterfangen, denn die Meinungen hierüber sind schon seit langem viel zu stark polarisiert, um den Sprecher nicht gleich auch zur Parteinahme – freilich inklusive des Spotts der Gegenseite – zu zwingen. Steht es für die einen fest, dass der Platonismus als idealistische Weltanschauung eine überkommene Auffassung ist, deren praktischer Nutzwert für heutige Philosophierende gering und leicht ersetzbar ist, bestehen die anderen darauf, dass er als einer der grossen Klassiker ein unverzichtbarer Bestandteil der philosophischen Diskussion und gleichfalls ein wichtiger Schlüssel zur Interpretation unserer Kultur ist. Tatsächlich ist es auch heute nicht einfach, eine ausserplatonische Diskussion oder Kulturinterpretation durchzuführen, es sei denn, man übergeht die Geschichte der verwendeten Begriffe und Diskussionstraditionen gewaltsam.

Die platonische Dreiteilung von Vernunft, Wille und Begierde im Konzept des Menschen und die Vorstellung des Gleichnischarakters der gegenständlichen Welt im Hinblick auf eine geistige Vorschöpfung oder Ideenwelt etwa sind Gemeingüter, die zwar bestritten und angezweifelt, deren wie auch immer unscheinbares Vorhandensein aber schwerlich geleugnet werden kann. Karl Jaspers bezeichnet hauptsächlich drei Einflüsse als prägend für unsere Geistesgeschichte: Platon, Aristoteles, altes und neues Testament. Für Russell ist sogar die gesamte abendländische Philosophie grösstenteils „eine Fussnote zu Plato“.

Ist es aber die Lyrik zwangläufig auch? Kann man überhaupt im Hinblick auf den Platonismus als eine spezielle Auslegung von Philosophie so fragen? Erst recht, wo es doch offensichtlich ist, dass Dichtung und Philosophie schon grundsätzlich, als künstlerische Produktion einerseits und systematische Wissenschaft andererseits, ganz verschiedene Formen unserer Orientierungssuche sind? Die Philosophie, deren Anspruch gemeinhin die Rechtfertigung von Meinungen durch Argumente ist, kann diesen zwar an andere Disziplinen stellen, doch nicht voraussetzen. Ein lyrisches Werk wiederum kann und muss nicht Argumente hervorbringen, die eine Meinung begründen oder eine andere widerlegen.

Das lyrische Ich ist primär Schilderer einer Gegenwart, nicht Streiter für oder wider eine Wahrheitsauffassung, Erzähler von persönlich Erlebtem, von einem „supreme theme“ der eigenen Wahrnehmung, nicht Sprachrohr von Lehrmeinungen. Kurz: der Allgemeinheitsgrad von dichterischen Aussagen ist ein anderer als der von philosophischen, er ist folgerichtig viel geringer, aber auch weniger dogmatisch in seinem Anspruch. In einer literarischen Tradition wie der unseren, in der viele Dichter philosophieren und viele Philosophen dichten, dürften diese Unterschiede jedoch graduell sein, und in wiefern, möchte ich nun darstellen.

Offensichtliche und verdeckte Anlehnungen

Dichtung kann als eine wie auch immer subjektive Momentaufnahme von Erlebnissen auch nie ganz ausserhalb überindividueller, abstrakter Deutungsmuster bestehen. Sie braucht sie einerseits als narrative Muster, um vom Leser nachvollzogen werden zu können, um also ein Erlebnis in eine sinnhafte Struktur einzubetten, und zweitens auch als Angebot einer bekannten Interpretationsmöglichkeit. Liebe, Schmerz, Identitätssuche, Überwindung und Verlust sind Erfahrungen, die wir in einen Deutungskontext zu integrieren gewohnt sind, sowohl was ihre Darstellung, als auch was ihre Interpretation angeht. Der darstellerische Kontext macht in jedem Fall implizit philosophische Anleihen, indem er nach einem bestimmten, nichtbeliebigen Schema kategorisiert, wertet und ordnet. Bietet der Autor darüberhinaus auch noch eine bestimmte Philosophie-Ausrichtung als Deutungsmöglichkeit für uns „unlettered lads“ an, können wir wohl von Expliziertheit sprechen.   

Es kommt nun recht selten vor, dass ein Autor implizite und explizite Bemerkungen zu philosophischen Inhalten vereint. Meist haben wir es in dieser Hinsicht mit Puristen zu tun: dargestellter Pantheismus bei Eichendorff, interpretierter bei Nerval, impliziter Nihilismus bei Benn, expliziter bei Nietzsche, und so fort. Yeats bezieht sich als einer von wenigen implizit und explizit auf philosophische Inhalte, und das macht ihn hier zu einer Besonderheit. Er nutzt den Platonismus einerseits verdeckt, um seinen Erlebnis-Motiven eine narrative Form zu geben, und bietet ihn andererseits offen als kritikfähige Deutungsmöglichkeit an.

Für den philosophieinteressierten Leser ist das ein Glückstreffer: er sieht, wie platonische Gedanken subjektive gefühlsmässige Motive strukturieren, wie man sie also im ausserphilosophischen Kontext „lesen“ kann, und kann gleichfalls eine fachliche Debatte mitverfolgen, die bei der vom Autor selbst angebotenen Interpretation anklingt. Will er, vielleicht gerade als kritischer Kenner des Platonismus, aber auch als Einsteiger in dieses Gebiet, einen neuen Zugang finden, ist Yeats mit Sicherheit ein sehr lohnender Autor. Das kann man festhalten, ohne die Eigenleistung des irischen Dichters zu schmälern: sie verringert sich ja durch die Anleihen an den Platonismus nicht, sondern zeigt zunächst nur, dass ein ideeller Brückenschlag über eine Distanz von zweitausend Jahren hinweg möglich ist.

Ist Dichtung zwangsläufig idealistisch?

Platons Ideenlehre ist eine der bekanntesten, wenn nicht die bekannteste idealistische Weltanschauung. Idealistisch, weil sie dem Wahrnehmbaren in der Welt als einer blossen Sache kein wirkliches Sein zugesteht, sondern nur insofern, als diese Sache an einer immateriellen Idee teilhat, der im Gegensatz zu ihr Sein zukommt. Weltanschauung, weil diese Lehre sich auf alles unserer Wahrnehmung Zugängliche und Denkbare bezieht: auf die Natur und das Weltall, auf uns selbst, auf den Begriff von Gott, Seele, Unsterblichkeit.

Idealistischen Weltanschauungen ist gemeinsam, dass Erkenntnis für sie Erkenntnis einer Idee bedeutet, die sich in einer Sache abbildet. Diese ist auch in Yeats´ Worten nur „a spume that plays upon a ghostly paradigm of things“. Die Gegenüberstellung von Idee und Abbild ist jedoch inhaltlich nicht immer gleich: sie kann schwerpunktmässig theologisch, psychologisch oder ontologisch angelegt sein. Entscheidend für die Zuordnung ist hierbei die Stellung des Erkennenden im Erkenntnisprozess: reflektiert er beim Erkennen lediglich vorgegebene göttliche Ideen, existieren diese Ideen bereits auf irgendeine Weise in seiner eigenen Vorstellung oder vollzieht er in der Erkenntnis einen von der Vernunft geforderten Loslösungsprozess von der Welt des Scheins in die immaterielle Welt des Seins?

Platons Auffassung liesse sich grobgesagt mit der letzten, ontologisch formulierten Frage umschreiben: kein Gott „diktiert“ den Inhalt der Ideen, die wir in unserer Erkenntnis repräsentieren, noch gibt eine unterschiedlich begründbare Existenz von blossen Vorstellungen im menschlichen Bewusstsein Erklärungsnöte auf. Der Mensch erkennt, weil und insofern er sich an Ideen erinnert – Ideen, die er in der Welt des Seins, im kosmos noetos, bereits gesehen hat und die durch die sinnliche Wahrnehmung aktualisiert werden.  

Was bedeutet diese Auffassung nun für eine Dichtung? Zunächst ergibt sich hieraus eine klare Tendenz: Dichtung beschreibt zwar Erlebnisse, sinnlich Wahrgenommenes, doch in einem idealistischen Verständnis gilt dieses immer nur als Gleichnis für eine Idee.

Das klingt nun aber nicht sonderlich originell und mag die weitere Frage aufwerfen, ob nicht jede Dichtung per se idealistisch ist. Tatsächlich ist wohl jede Dichtung gleichnishaft, aber nicht jede ist deswegen gleich idealistisch: das Wahrgenommene ist zwar Metapher, die Metapher jedoch nicht zwangsläufig, wie etwa im zeitgenössischen politischen oder satirischen Gedicht ausdrücklich nicht, Teil von etwas, das Anspruch auf wahres (und unvergängliches) Sein hat. Baudelaire ist idealistisch, Enzensberger nicht. Auch bedeutet nicht jeder Idealismus in der Dichtung eine ontologische Interpretation im Sinne Platons: Rilke etwa ist hochidealistisch, doch bei ihm ist es ein Gott, der das Schicksal der Menschen „in seinen Händen hält“, folglich eine theologische Lesart des Idealismus. 

Erkenntnis als Erinnerungsleistung

Wenn Erkenntnis die Vergegenwärtigung der Ideen bedeutet, ist sie nichts Erfundenes, sondern etwas Vorgefundenes: eine Erinnerung. Yeats beschreibt an vielen Stellen, wie die Erinnerung durch die Betrachtung eines schönen Gegenstandes, der die Sinne anspricht, wachgerufen wird und nimmt dieses Moment zum Anlass einer Reflexion über die Idee, von der das jeweils sinnlich Wahrnehmbare nur ein Abbild ist. Kurz: ein schönes Bild oder eine schöne Landschaft regen eine Diskussion über die Schönheit als Idee an. Auch das ist, als typischer Zug idealistischer Dichtung, noch nicht aussergewöhnlich. Ganz anders, und hier wirklich originell, wird es, wenn der schöne Gegenstand, der die Ideen-Reflexion provoziert, plötzlich selbst anfängt zu sprechen und sich, seiner Objektrolle ganz bewusst, gerade dadurch von ihr löst. Hören wir uns einmal an, wie das klingt:

If I make the lashes dark
and the eyes more bright
and the lips more scarlet,
or ask if all be right
from mirror after mirror,
no vanity´s displayed:
I`m looking for the face I had
before the world was made.

(A woman young and old, II, 1933)

An wenigen Stellen der Dichtung wird die Überordnung der Ideenwelt derart deutlich wie hier. Die junge Frau, die sich vor dem Spiegel schminkt, bringt dadurch nicht den blossen Wunsch zu gefallen zum Ausdruck, sondern die Sehnsucht nach einem besseren, vollkommeneren Sein in der geistigen Vorschöpfung, im kosmos noetos. Sie folgt damit einem nostalgischen Impuls, handelt aber zukunftsgerichtet, denn sie arbeitet daran, eine Erinnerung wiederzubeleben. Um das überhaupt tun zu können, hat sie eine Erkenntnisleistung, die Erkenntnisleistung im platonischen Sinne vollbracht: sie hat sich daran erinnert, wie „schön“ und makellos die Welt vor ihrer materiellen Gestaltgebung war.    

Diesem idealen Zustand will die Frau durch ihre Verschönerung nacheifern, wobei ihr natürlich völlig klar ist, dass die Vollkommenheit der Idee von Schönheit nicht durch Make-up zu erreichen ist, sondern nur als ein Abbild dieser daran erinnern kann. Sie stellt den Gegensatz zwischen herstellbarer, gleichsam nur geliehener Schönheit und der Schönheit als unvergänglicher Idee selbst deutlich heraus. Alle sinnlich wahrnehmbare Schönheit ist in Platons Sinne trügerisch und vergänglich, und ihre traurige Unbeständigkeit ist Gegenstand vieler Klagen: „all that´s beautiful drifts away like the waters“ sagt Yeats resigniert.

Doch das betrifft wiederum nur die Schönheit in den Sinnendingen, nicht die Schönheit als Idee. Deswegen unterscheidet der Dichter, ganz platonisch, „the living beauty“ und „the perfect beauty“, wobei die eine unbeständig, die andere unvergänglich ist. Wenn er nun die Schönheit einer Frau bedichtet, tut er damit noch nichts, was etwa Catull und Fleming nicht auch getan haben; eine besondere Note gewinnt es aber dadurch, dass er hiermit auf dem Weg des Gleichnisses die Schönheit als Idee beschwört. Und das ist wiederum als platonische Anleihe typisch für Yeats und unterschieden von dem eher oberflächlichen Kult anderer.

Das Konzept des Menschen: Liebe, Wille und Vernunft

Wenn es um das Konzept des Menschen geht, scheint sich im Westen eine Dreiteilung durchgesetzt zu haben, die, leicht modifiziert, vom Platonismus bis zur Psychoanalyse, beim Kirchenvater Augustinus wie beim Ketzer Eckehart immer wieder erscheint. Die Beschaffenheit jener Teile wird quer durch die Epochen und Schulen natürlich sehr unterschiedlich begründet und wäre an dieser Stelle nur unzureichend umschreibbar. Den meisten gemeinsam ist aber, dass es innerhalb jener Dreiteilung eine Instanz der Liebe (Begierde, Trieb), des Willens (Mut) und der Vernunft (Über-Vernunft) gibt. Entscheidend ist hierbei, welche Instanz die wichtigste ist, die die beiden anderen dominiert. Platon spricht sich für die Dominanz der Vernunft aus, mittels derer die Ideen erkannt werden können.

Was sagt Platon über die Liebe? Wir müssen zweierlei unterscheiden: als Bestandteil der Seele, als Begierde, hat sie wenig Erkenntniskraft und richtet sich vielmehr auf die schönen und interessanten Sinnendinge, die sie besitzen will. Sie dient hier der Befriedigung eines sexuellen Triebs oder des zeitlos aktuellen menschlichen Verlangens nach immer mehr Besitz, Ruhm und Ansehen. So verstandene Liebe ist wechselhaft, masslos und in gewisser Weise, da durch Einsicht und kurzfristigen Erfolg nicht zu befriedigen, blind.

Liebe wird bei Platon aber noch viel eingehender und nicht nur, wenn wir so wollen, individualpsychologisch diskutiert. In einem viel tieferen Sinne, der mit dem Wesen und der Aufgabe des Menschen im Kosmos zusammenhängt, bezeichnet er sie auch als eros, als den „Dämon der Seele“, die den Menschen motiviert, sich seiner Umwelt zuzuneigen, sie zu ergründen und nach Vollkommenheit zu streben. Die Liebe ist mit der platonischen Vorstellung von der Vorexistenz des Menschen in der Ideenwelt verbunden: sie erinnert den Menschen an die Ideen, die er schon einmal geschaut hat, und führt ihn in seine geistige Heimat zurück. Die Erinnerung als Erkenntnisleistung spielt genau auf die unverkörperte Vollkommenheit an, die der Mensch erkannt hat „before the world was made“.

Die Liebe ist also die hinführende Bedingung zur gelungenen Erkenntnis, analog wie das Staunen die hinführende Bedingung zum Erkennen-Wollen ist. Durch die Liebe erfährt der Mensch eine Stufenfolge von Abstraktion: durch die Sinnendinge, doch über sie hinaus, in die Ebene rein gedanklicher Abstraktion und hin zu den unveränderlichen Ideen, denen im Gegensatz zu den Sinnendingen wahres Sein zukommt und die wahre Erkenntnis vermitteln.

Welche Rolle spielt die Liebe?

Yeats spricht als Dichter freilich auch oft von Liebe. Da er gleichnishaft spricht, ist die Liebe zwischen Individuen für ihn nur ein Beispiel, eine vereinzelte Erscheinungsform „der“ Liebe als einer allgemeinen Kraft, und als Idealist stellt er „die“ Liebe als ihren verschiedenen Erscheinungsformen überlegen dar. Aber ist er in seinem Idealismus platonisch, das heisst, sieht er die Liebe als helfenden Bestandteil der Ideen-Erkenntnis? Ein Dialog zwischen zwei Liebenden, oder vielmehr Ex-Liebenden, soll hier weiterhelfen:  

„Ah, do not mourn,“ he said,
„that we are tired, for other loves await us,
hate on and love through unrepining hours
before us lies eternity; our souls are love,
and an eternal Farewell.“

(Ephemera, 1889)

Der Mann tröstet die Frau über den Verlust der Liebe hinweg, indem er an zukünftige Lieben anspielt, die mit Sicherheit folgen und diese zu einer Episode werden lassen. Wir haben es hier aber nicht mit Don Giovanni zu tun, der seine tausenddrei Lieben als Motiv dafür angibt, sich keiner längerfristig widmen zu können. Dieses aus zwei Gründen nicht: der Frauenheld der Oper ist ein Nostalgiker – er beschwört vergangene Lieben – und die Jenseitsperspektive ist etwas, was er tunlichst vermeidet. Yeats´ Mann ist im Gegenteil ein Visionär, der zukünftigeLieben vor sich sieht und der gerade das Jenseits anführt, um seine Unbeständigkeit zu erklären. Sein Abschied von der Geliebten soll als ein Gleichnis des Lebens verstanden werden, in dem man immer wieder von Geliebtem loslässt und Aufwiedersehen sagt. Hier gibt es also, selten genug, eine ontologische Begründung für einen Liebesbruch: der Mensch ist nach Yeats in seiner Seele, das heisst in seiner Anlage zur Erkenntnis, mit Liebe identisch. Demzufolge kann er nicht aufhören, zu lieben – wobei der Gegenstand der Liebe freilich im Laufe der steten Weiterentwicklung im Leben nicht derselbe bleibt – und kann sich auch, richtiggesehen, nicht ausserhalb der Liebe bewegen.

Die Seele ist Liebe

Ist diese Auffassung aber noch platonisch? So gesehen, nein. Nach dem Athener hat die Liebe als die ruhelose Antriebskraft zur Erkenntnis eine unterstützende Funktion, befördert die Erinnerung und wird in der Ideen-Erkenntnis schliesslich obsolet. Yeats geht wesentlich weiter und beschreibt den Menschen in seiner Seele sogar als identisch mit Liebe. Das widerspricht einer wichtigen Annahme Platons, dass die Seele unsterblich ist.

Sie steht damit im Gegensatz zur Liebe, die in letzter Konsequenz (nach einem erkenntnisbringenden Aufstieg über das Schöne im Körper, das Schöne in der Seele und das Schöne „an sich“ als Idee) nach Unvergänglichem strebt, selbst aber – allzu – vergänglich ist. Wenn es also stimmte, dass die Seele und die Liebe eins sind, wäre die Seele selbst auch vergänglich. Soweit möchte der Dichter seine These nun aber doch nicht treiben. An anderer Stelle relativiert er die Gleichsetzung von Seele und Liebe und spricht von der „pilgrim soul in you“, was bedeutet, dass er die Seele als gespalten ansieht: „pilgernd“, wandernd auf der Suche nach Vollkommenheit und in sich ruhend in der Vollkommenheit. Es ist natürlich der Wanderaspekt und nur dieser, den er mit der Liebe gleichsetzt, und das ist wieder stimmig.

Doch wieder zurück zu den Liebenden: die Lässigkeit, wenn auch nicht Willkür, mit der der Mann spricht, macht deutlich, dass der Bruch einer einzelnen Liebesbeziehung mit dem Gesamtphänomen Liebe nichts zu tun hat, dass dieses ungehindert weiterbesteht, als ein ewiges Schema, von dem ausgehend das Verhältnis von William und Mary oder Karl und Susanne nur ein gleichsam in den Wind der Vergänglichkeit gestreuter kleiner Splitter ist.

Dementsprechend geringe Bedeutung hat also auch der Anfang und das Ende von Liebesverhältnissen, die der Dichter deutlich als Episoden, das heisst wesenhaft unterschieden von dem ewigen Phänomen Liebe sieht. Er betrachtet eine zeitliche Spanne, hier die Dauer eines Verhältnisses, im Licht der Ewigkeit und dementsprechend als nichtig. Aus dieser Perspektive heraus hat auch eine spielerische Mahnung wie „o do not love too long, or you grow out of fashion“ einen unvermuteten Tiefgang: wer sich an ein Liebesverhältnis klammert und eine ewige Dauer dieses grundsätzlich Vergänglichen wünscht, bringt zwei Ebenen, die des Scheins und des Seins, des Abbilds und der Idee, durcheinander.

Die unterschiedliche Einschätzung von Dauer führt zu einer weiteren Frage: welche Wertigkeit hat die Zeit überhaupt? Eine idealistische Weltanschauung betrachtet Zeit generell als mangelhaften Gegensatz zur Ewigkeit. Ewig, unvergänglich sind nach Platon nur die Ideen. Im Zusammenhang mit der Liebe bedeutet das, dass der Mensch mittels Liebe dazu strebt, seine Erkenntnis der Ideen zu verwirklichen und dadurch die Grenze zwischen sinnlicher, zeitverhafteter Wahrnehmung und überzeitlicher Einsicht zu durchbrechen. Liebe würde zu eben dieser Einschätzung von Zeit führen: sie würde als eine im Erkenntnisprozess zu durchquerende Phase angesehen, an deren Ende Ewigkeit steht: „before us lies eternity“. Wir wollen aber noch sehen, inwiefern Yeats diese Meinung wirklich teilt.

Welche Bedeutung hat die Zeit?

Dichtung hat im Allgemeinen oft etwas von Zeitreisen an sich: weniger fremde Landschaften als vielmehr fremde Epochen werden lebendig gemacht. Im Zeitalter von Satellit, Raumfahrt und Internet ist das elisabethanische Zeitalter exotischer als die nördlichen Mondkrater: dort war man schliesslich schon, hierhin kann man nur durch die Fantasie gelangen.

Yeats war, auch in einer Zeit mit wesentlich weniger technischen Hilfsmitteln, immer mehr von Zeit- als von Raumexperimenten angetan. Besonders gern beschwört er dramatische Epochen der irischen, aber auch kontinentaleuropäischen Geschichte, mythologische Themen, den Kampf um Troja, Rittersagen und Legenden und insbesondere „Byzantium“, das sagenumwobene Byzanz der goldenen Zeit. Doch diese Themen betreffen die Darstellung, nicht die Interpretation. Es gibt auch explizite Ausführungen zum Thema Zeit, die zwischen philosophische Betrachtungen zu Ewigkeit und Vergänglichkeit eingegliedert sind:

Who talks of Plato´s spindle,
what sets it spinning round?
Eternity may dwindle,
time is unbound...

(His Bargain, 1931)

Was hier als Spindel bezeichnet wird, ist eine Metapher zur Zeit. Platons Zeitauffassung ist nicht unbedingt linear: indem er davon ausgeht, dass sich alle Dinge zu ihrer Vollkommenheit hin entwickeln, von der sie ausgehen und zu der sie zurückgelangen, gibt es ein starkes zirkuläres Moment. Jene Vollkommenheit der Dinge ist natürlich die Ideenwelt, die wie ein Sog wirkt, der alles, was von ihm als Abbild ausgegangen ist, wieder einsaugt und neue Abbilder zeitigt. Die Frage, die der Dichter an Platon stellt, ist nun sehr schwer zu beantworten: was ist der Ursprung der immerwährenden Bewegung? Es gibt hier ja keinen christlichen Schöpfergott, noch verstehen wir die Ideen als reine Abstraktionen im Sinne von Vorstellungen, denen kein Sein zukommt. Die Ideen sind; sie sind als einzige wahrhaft seiend, unbewegt und unvergänglich. Wie kommt aber diese Spannung zwischen unbewegtem Sein und dem sich auf der ständigen Reise zu ihm befindenden Sinnlich-Körperlichen zustande? Warum ruht etwa das Sein nicht vollends in sich?

Yeats macht darauf aufmerksam, dass unsere Begriffe von Ewigkeit und Zeit vage werden, wenn der Urgrund dieser Bewegung nicht erklärbar ist: wo steht die Bewegung still, wo schlägt sie aus? Und vor allem: warum ist Bewegung? Diese Frage ist auch für den Platonkenner „eine harte Nuss“, muss er doch zugeben, dass wir bei Zeit und Ewigkeit mit Begriffen umgehen, deren Ursprung und Sinn uns nicht wirklich bekannt ist und die es uns dennoch ermöglichen, unser Denken zu strukturieren und verständlich mitzuteilen.

Als ein kritischer Platoniker weist der Dichter darauf hin, dass unsere gefühlsmässige Einschätzung von der sich immer weiter fortentwickelnden Zeit, „the spinning jenny“, einen Abgrund von Unwägbarem und Unkontrollierbarem in sich birgt. Er sieht keinen Gott als Schöpfer von Kosmos und Zeit an, findet es aber auch schwierig, die Ideen selbst als Urgrund zu verstehen: das ist zwar eine logisch schlüssige, aber unpersönliche, abstrakte Vorstellung. Dem Rätsel des Urgrundes und seiner Ungewissheit kann sich der Mensch nur nähern, indem er die Bewegung von den Ideen fort und wieder zu ihnen hin mitmacht. Was führt aber zu den Ideen, wenn nicht die Liebe? Hier wird Liebe wieder schicksalhaft: keine überirdische Macht will dadurch Menschen manipulieren, sondern das Weltall selbst drückt sich durch die Sehnsucht nach dem Urgrund von Leben und Zeit in der Liebe aus.

Idealismus im moralischen Sinne

Die Liebe ist also, als Sehnsucht und waches Suchen der Vollkommenheit, die folgerichtige (und alternativelose) Konsequenz des Menschen aus jener stetigen, wie auch immer unbegründeten, Bewegung des Weltalls. Diese Bewegung kommentiert der Ire so:

So the Platonic Year

whirls out new right and wrong,
whirls in the old instead;

(The Tower,1928)

Hier werden zwei Aspekte deutlich: jene Bewegung zwischen Urbildern und Abbildern ist nicht wertneutral, im Gegenteil wird hier die grundlegende moralische Unterscheidung, die zwischen gut und böse, generiert. Ferner stellt sich die Frage, welche Position der Mensch innerhalb dieser polaren Welt einnimmt. Darauf komme ich nun zu sprechen.

Zu Punkt eins: es gibt keinen aussermoralischen Idealismus. Jede idealistische Weltanschauung beansprucht mit dem Wissen um das immaterielle, in den Ideen repräsentierte Sein gleichfalls auch ein Wissen um von ihm ableitbare unvergängliche Werte für sich, die sich generell auf das Wesen des Menschen und moralische Kategorien beziehen. Der Platonismus macht da natürlich keine Ausnahme, sondern ist als einer der bei uns prominentesten Vertreter idealistischer Weltanschauungen eher ein Modell hierfür. Grundsätzlich ist in jedem Idealismus eine Abwertung des sinnlich Wahrnehmbaren als einem blossen, von der Idee verschiedenen, Abbild vorhanden. Die Sphäre des sinnlich Wahrnehmbaren ist ferner selbst zweigeteilt: gut und böse, männlich und weiblich, Tag und Nacht machen die dualistische Welt aus, in die wir hineingeboren werden – Gegensätze, die unsere Wahrnehmung und unser Werturteil entscheidend prägen.

Spezifisch platonisch ist hierbei, dass die Liebe ein Kind dieser Dualismen ist, nach der Mythologie ein Kind von Armut und Überfluss, weder arm noch reich, weder schön noch hässlich, vollends in Gegensätze verstrickt und selbst lebendigster Ausdruck davon. Die Liebe als solche hat keine moralische Qualität, da sie zu widersprüchlich-unbestimmbar ist; sie gewinnt diese nur durch ihre Ausrichtung auf die Ideen-Erkenntnis. Da die Liebe als Erkenntnisstreben alle Handlungen des Menschen durchgreift, sind diese auch im Hinblick auf ihre Ausrichtung hin moralisch zu bewerten. Nichts ist per se gut, sondern nur im Hinblick auf das, was dadurch erreicht wird; im besten Fall natürlich eine Annäherung an die Vollkommenheit. So kann der junge Mann, der seiner Geliebten den Laufpass gibt, mit einer gewissen Berechtigung an die „unrepining hours“ mahnen, die im weiteren Lieben und Hassen folgen: die Liebe wird weiterhin ihren Weg durch die Welt der Sinnendinge zur Ideenwelt nehmen, und da diese Entwicklung nicht vom menschlichen Leben zu trennen ist und mithin das beste Ziel hat, gibt es nichts, was zu bereuen wäre.

Es gibt also, mit eros (freilich nicht blosser Begierde) an der Seite, keinen Anlass zur Reue. Reue entstünde, wenn eine Chance vergeben, ein Fehler gemacht oder eine Verletzung stattgefunden hätte. Yeats versteht den Platonismus mit seiner Ein- und Auskehr der Sinnendinge trotz aller Erklärungsschwächen und der nicht beantworteten Frage nach dem Grund, der die „Spindel“ sich drehen lässt, als in letzter Konsequenz beruhigend. Der Kreislauf dieser Bewegung mit dem stetigen Wiederkehren lässt immer auch auch neue Chancen entstehen, nichts ist also endgültig verloren oder vertan.

Mehr noch, der Mensch hat eine Sonderposition innerhalb dieses bewegten Kosmos. Er kann durch den Nachvollzug der Ideen alles sinnlich Wahrnehmbare überblicken und meistern, folglich braucht er richtiggesehen keine Lebensangst zu haben. Der Appell „to his heart, bidding it have no fear“ ist eine wichtige Folge des Platonismus, wie ihn Yeats versteht. Die Furchtlosigkeit, die ein Mensch im Leben empfinden soll, ist dabei natürlich wieder ontologisch, nicht theologisch begründet: kein Gott beschützt den Menschen, sondern der Mensch ist als Vernunftwesen mit den Ideen alles dessen, was seine Umwelt ausmacht, vertraut und kann sie sich durch Erkenntnis aneignen. Er erschöpft sich aber nicht in ihnen, sondern überragt sie und ist deshalb ein ihnen überlegener, freier Gestalter seines Lebens.

Probleme mit dem Platonismus

So deutlich und verbindlich die Übereinstimmungen mit dem Platonismus sind, so polemisch und überraschend brüsk sind die Verwerfungen. Yeats, der rebellische Platoniker? Steigen wir in diese Frage mit einer bezeichnenden Stelle aus einem späten Gedicht ein:

„Those Platonists are a curse“, said he,
„God´s fire upon the wane!
A diagram hung there instead:
more women born than men.“

(Statistics, 1933)

Dieses sehr emotionale Gedicht ist in der Tat schwer zu interpretieren. Weshalb wünscht sich der Ire als der Agnostiker, als der er sich immer dargestellt hat, ausgerechnet Gottes Feuer? Wessen Gottes Feuer überhaupt, mag man fragen: der Idealismus seiner Dichtung ist schliesslich nicht theologisch, sondern ontologisch. Handelt es sich also nur um einen rhetorischen Kunstgriff, um die Aussage zu steigern? Und wie kommt er auf die doch sehr gewagte, wenn nicht absurde Idee, ein konkretes Mengenverhältnis der Geschlechter hinge irgendwie mit vorherrschenden philosophischen Strömungen zusammen? Zuletzt, weshalb, nach all den platonischen Anklängen, dieser unvermittelte Ausbruch gegen die Platoniker – wechselt Yeats nun die Fronten und hat „solider Aristotle“ vielleicht eher Recht?

Ich glaube, der Schlüssel hierzu liegt in der letzten Aussage, jener mysteriösen Aussage von der Missrelation von Frauen und Männern. Hiermit sind natürlich, trotz des Titels, keine demographischen Statistiken gemeint – Yeats ist trotz aller Kritik doch viel zu sehr Idealist, Gleichnissucher hierfür. Die Frau ist für Yeats ein rätselhaftes Wesen: schöner, wilder, klüger, mitunter gefährlicher als der Mann und in gewisser Weise überlebensgross als eine Heilige oder Göttin (St Brigid, Pallas Athena) oder legendäre Heldin (Berenice, Sheba).

Sie ist auch unberechenbar und beständig nur in ihrer Unbeständigkeit: „she lived in storm and strife“. Weit entfernt von Operettenklischees geht es ihm aber nicht darum, die Frau in erster Linie als kapriziöses und flatterhaftes Wesen darzustellen, sondern sein Symbolismus geht viel tiefer. Betrachten wir nochmals die junge Frau, die sich vor dem Spiegel schminkt: sie will nicht eitel sein, sondern sich dem Urbild gleichmachen. Ähnlich ist auch die Unbeständigkeit der Frau zu verstehen: sie entspricht der ständigen Bewegung vom Abbild zum Urbild und zurück, die Frau ist hierin eine Repräsentantin des Lebensrhythmus. Durch die Frau als Vermittler wird jene Vollkommenheit im Hier und Jetzt erfahrbar gemacht; sie ist ein agent provocateur für die Ideen-Erkenntnis. Die Verklärung der Frau und die Liebe zu ihr ist also in letzter Konsequenz eine Hommage an diese, durch sie lediglich transportierte, Idee.

Wider Platon: Liebe über Reflexion

Yeats könnte tatsächlich meinen, dass der hohe Erklärungsanspruch der Platoniker die Welt im gewissen Grade „entzaubert“. Gab es vormals die Möglichkeit, durch die Verehrung der Frau, allgemeiner: durch die Liebe, Erkenntnis der Ideen zu gewinnen, versuchen nun die Idealisten, alles rein logisch zu erklären und ohne das Wunder, das Staunen und die persönliche Würdigung der Liebe auszukommen. Unabhängig davon, dass diese Gegenüberstellung sehr vordergründig und polemisch ist, gibt es tatsächlich Hinweise auf die Geringschätzung der Liebe bei Platon, insbesondere der sinnlichen Liebe, aber auch der Frau als Geschlechtswesen und Partner, die Yeats entschieden nicht teilt. Beinhaltet der Platonismus, auf die Spitze getrieben, durch die stellenweise Abwertung der Frau nun auch implizit eine Abwertung der durch sie vermittelten Vollkommenheit? Und ist Yeats, immer auf der Suche nach der „perfect beauty“, der „secret rose“, also der in der Geliebten repräsentierten idealen Vollkommenheit, in dieser Hinsicht platonischer als Platon?

Hierbei ist zu bedenken, dass der Athener die sinnliche Liebe nicht verurteilt, sondern sie im Hinblick auf die Perfektion als geringer einschätzt: sie ist ein zu durchlaufendes Stadium unterwegs zur Ideen-Erkenntnis durch fortgesetzte Abstraktion. Es liegt aber dem Dichter nahe, die Vollkommenheit der Ideen eher gleichnishaft in der Frau und insbesondere ihrer Schönheit und ihrem Mut zu erfassen als durch die blosse gedankliche Reflexion von Ideen, die ihn vielleicht nur „mad as the mist and snow“ zurücklässt. Für ihn ist oftmals der Weg durch die sinnlich wahrnehmbare Schönheit, insbesondere der Frau, selbst das Ziel, ist die Ideen-Erkenntnis ein Heimathafen, den man über viele pittoreske Umwege ansteuert, die in sich schon und nicht erst im Hinblick auf das finale Ziel lohnenswert sind.

Fazit

Als Fazit unserer Untersuchung über Yeats´ Nähe zum Platonismus ist also festzuhalten, dass es einige ganz deutliche Übereinstimmungen gibt, die implizit und explizit in seinem Werk erwähnt werden. Dabei sind vor allem folgende fünf Punkte zu nennen: 1. Die Welt der Ideen resp. die geistige Vorschöpfung wird in allem sinnlich Wahrnehmbaren repräsentiert, 2. Diese Welt ist jener weitaus überlegen im Sinne von vollkommener, 3. Der Mensch vollbringt eine Erkenntnisleistung, indem er den Gleichnischarakter des sinnlich Wahrgenommenen, das Abbild einer Idee ist, nachvollzieht und sich an die Idee selbst erinnert, 4. Er sehnt sich instinktiv nach der Welt der Ideen als der Heimat seiner Erkenntnis zurück und 5. Mittels Liebe gelangt er über die sinnliche Wahrnehmung stufenweise zur Ideenwelt zurück.

Dieser grobe Abriss des Platonismus zieht sich wie ein roter Faden durch Yeats´ Dichtung, ohne aber dogmatisch oder unwidersprochen zu sein. Nach Yeats – und so gar nicht nach Platon, der seine Dichterkarriere aufgab, als er mit dem Philosophieren begann – ist ein Mittel, die Sehnsucht nach dem Vollkommenen auszudrücken, insbesondere die künstlerische Produktion. Sei es, dass die Frau sich schöner malt, oder der Dichter die Legenden aus alter Zeit oder seine eigene Tätigkeit beschreibt: all dieses ist Ausdruck der Erinnerung, Vergegenwärtigung des Vollkommenen. Kaum ein lyrisches Ich widmet sich dabei ausdrücklich der Philosophie; die Platoniker kommen sogar ziemlich schlecht weg.

Unplatonisch ist auch die zentrale Bedeutung der Liebe: sie ist nicht nur Beihelferin zur Erkenntnis, sondern unwidersprochener Inbegriff der Erkenntnis, ja an manchen Stellen sogar Inbegriff der menschlichen Seele. Nicht erst in der Ideen-Erkenntnis, sondern schon unterwegs dahin in der Liebe findet der Mensch das, was er in seinem Leben so oft entbehrt: Schönheit, Heimat, Sicherheit, eine Art von Ewigkeit als fortgesetzte, immer erneuerte Dauer.

Dass Yeats in seiner Dichtung platonische Gedanken vergegenwärtigt, dürfte inzwischen also unbestritten sein, inwiefern er dabei aber ein buchstabentreuer Hardliner oder polemisierender Kritiker oder, was am wahrscheinlichsten ist, auch ein cleverer Spieler mit beiden Positionen ist, wird nie ganz klar. Der Ire vertritt einen kritischen Platonismus mit vielen Übereinstimmungen, aber auch scharfen Selbstwidersprüchen und Überschreitungen. Diese distanziert-zugewandte Position erinnert vielleicht an die jüdische Anekdote vom Atheisten, der überaus regelmässig zur Synagoge geht. Vom Rabbi befragt, weshalb er das tue, obwohl er doch Atheist ist, sagt er: „Freilich bin ich Atheist, aber weiss ich denn, ob ich Recht habe?“

  Mit diesem Dialog möchte ich die Untersuchung beenden.

Claudia Simone Altmeyer, M.A., Dr.des., Jahrgang 1976, studierte Philosophie, Psychologie und Kunstgeschichte in Freiburg und Saarbrücken und schrieb für verschiedene Magazine. Sie war DFG-Stipendiatin und Mitarbeiterin am Lehrstuhl für praktische Philosophie in Saarbrücken und hat im November 2001 im Bereich systematische Philosophie/Theologie ihre Dissertation über Meister Eckehart eingereicht. Ihre Forschungsinteressen sind Erkenntnistheorie, Ethik und vergleichende Religionsphilosophie.