Was genau fühlt man, wenn man verzweifelt ist? Welches sind die Ursachen dieser Empfindung, und kann man sie, wie Freude und Trauer, den Menschen generell, unabhängig von dem Kulturkreis, dem sie angehören, zusprechen? Gibt es Möglichkeiten, dem Einbruch dieses Affekts vorzubeugen, oder sind wir ihm letztlich doch hilflos ausgeliefert? Decher geht den genannten Fragen im vorliegenden Buch auf eine spezielle Weise nach: er sucht keine Auskunft bei den Psychologen, an die man doch vielleicht zuerst denken würde, sondern bei den Philosophen. Damit bleiben krankhafte Erscheinungsformen, etwa Gemütszustände der Verzweiflung bei Schizophrenie oder Depression, von vornherein außer Betracht. Ob die so getroffene Auswahl der Untersuchung nützlich ist, wird uns noch beschäftigen.

Im ersten Kapitel: "Verzweiflung - ein Grundphänomen menschlicher Existenz" referiert Decher die Kierkegaardsche Analyse, das "Totale" sei "dabei, eine erdrückende Übermacht über den Einzelnen zu gewinnen" (S. 10). "Das Totale - das ist die Generation, das ist die Gesellschaft, das ist die Menge, das ist die anonyme Masse" (ebda.). Damit scheint bezeichnet, dass die Verzweiflung in der Anonymität der modernen Gesellschaft eine spezielle Signatur bekommt, wenn sie auch als Phänomen durchaus universell sein mag. Solchen spezifischen Ausformungen wendet sich Decher jedoch nicht weiter zu, sondern betrachtet nun eine Reihe von Beispielen, die ihn zu dem Schluss führen, "dass man es bei der Verzweiflung mit einem kultur- und epochenübergreifenden Phänomen zu tun hat" (S. 14). Ein erstes wichtiges Resümee lautet sodann: "keine Lebenssituation" sei "gegen Verzweiflung gefeit" (...). Verursacht durch manchmal nur einen kleinen Anlass, können die Kulissen einstürzen, wie Albert Camus das einmal im Mythos von Sisyphos ausgedrückt hat" (ebda.). Und: "verzweifelt zu sein heißt, bar jeder Hoffnung zu sein. Angelangt auf dem Grund seiner Verzweiflung, wird der Verzweifelte gewahr, wie ihm jegliche Hoffnung zuschanden geht" (S. 14f).

Die folgenden zehn Kapitel stellen in kondensierter Form die Ansichten und Analysen einer ganzen Reihe von Philosophen, sowie Schriftstellern zum Phänomen der Verzweiflung vor. Außer Kierkegaard beschäftigt Decher sich u.a. ausführlich mit Otto Friedrich Bollnow, Cioran, Heidegger, Jaspers, Leopardi, Schopenhauer, Nabokov, Bloch, Rousseau. Man liest diese Darstellungen immer mit Interesse, ja auch mit Spannung. Decher besitzt in hohem Grad das Vermögen, schwierige Sachverhalte nachvollziehbar darzustellen, aber auch - und dazu gehört eine spezifische Begabung - , Schlüsselstellen aus umfangreichen Werken zu präsentieren. Wer also hier etwas über einen menschlichen Grund-Affekt erfahren will, bekommt gleichsam nebenbei auch eine unter einem bestimmten Aspekt dargestellte Philosophiegeschichte geboten.

Bollnow operiert mit dem Heideggerschen Begriff der "Stimmung", um das Wesen der Verzweiflung zu verdeutlichen. Eine Stimmung enthalte eine ursprüngliche "Einheit von Ich und Welt" (S. 48), die dem Verzweifelten zerbreche; ihm gerate "das Lebensgefühl im ganzen aus den Fugen" (Das Wesen der Stimmungen, zit. nach Decher, S. 49). Decher fasst zusammen, der Verzweiflung eigne "demnach ein enorm destruktives Potenzial: Sie kann sich in ihrer Intensität so steigern, daß sie das Gestimmtsein des Daseins selbst angreift und - mit einem Heideggerschen Begriff gesagt - das In-der-Welt-Sein überhaupt in Frage stellt, so daß manchem als letzter Ausweg nur noch der Selbstmord bleibt" (S. 50). Hieraus wird zweierlei deutlich: zum einen verbinden uns Gefühle und die grundlegenderen Stimmungen schon immer mit der Welt, in der wir leben; aber andererseits gibt es Gemütsbeschaffenheiten, die diese vorreflexive Einheit zerschneiden und zerstören.

Im VIII. Kapitel referiert Decher zunächst die These von Klibansky, Panofsky und Saxl ("Saturn und Melancholie"), die Melancholie finde in der Neuzeit "ihren Ort mehr und mehr im Innenraum der Psyche" (S. 85) und wendet sich dann Giacomo Leopardi zu, dessen Betrachtungen scheinbar in eine ähnliche Richtung weisen. In der Antike, so Leopardi, dominierte eine wilde, rasende Verzweiflung, die die Götter wegen der Schicksalsschläge, die sie schickten, anklagte, ja verfluchte und sich gegen das ungerecht Zugemessene zur Wehr setzte. Diese fruchtlose Gegenwehr sei dann oft genug in Hass gegen sich selbst umgeschlagen (vgl. S. 85f). Aber selbst ihm habe noch und gerade der Wille zum Leben und Trotz gegen die Götter, die ihn brechen wollten, zugrundegelegen. "Der moderne Mensch" hingegen "erkennt die durch welche Widrigkeiten auch immer bei ihm hervorgerufene Not an. Ergeben in sein Schicksal duldet er, daß er mit dieser Last (...) wird weiterleben müssen" (S. 86f). Die schicksalhaften Unglücksfälle werden in moderner Sicht nicht mehr persönlich über den Menschen verhängt, sondern sind eher Ausdruck eines blinden Kausalgesetzes. Folglich habe man sich "still und ruhig in die Verzweiflung, die zum Los des Menschen dazuzugehören scheint, zu schicken. Aber gerade eine solche Verinnerlichung der Verzweiflung kann nach Leopardis Überzeugung dazu führen, daß der Hass, der sich aus jener Erkenntnis speisen kann, nicht zuerst sich nach außen - gegen Götter und Himmel - entlädt, wie es in der Antike der Fall war, sondern sogleich nach innen, so daß ein Charakteristikum verzweifelter Menschen in der Moderne für Leopardi ein tief verinnerlichter Selbsthass ist" (S. 87f). Der Selbsthass aber schafft seine eigentümliche Steigerungsform, die mit seinem scheinbaren Gegenteil, der Eigenliebe, verbunden ist. Beide gemeinsam finden ihre Befriedigung erst in einer äußersten Verzweiflung, "die auf dem Übermaß oder der Unheilbarkeit der eigenen still, geduldig und ergeben ertragenen Not gründet, wie Leopardi das ausdrückt" (S. 88).

Diese äußerst scharfsinnigen Bemerkungen Leopardis lassen den von Kierkegaard auf dem Grund der Verzweiflung gefundenen Trotz - für ihn der eigentliche Grund der Sünde - in einem anderen Licht erscheinen. Er enthält allerdings eine Auflehnung gegen das göttliche Gesetz, die in der neuzeitlichen Psyche nur wie eingekapselt in das hoffnungslos Hingenommene ist; dennoch ist er immer noch das Movens für eine Steigerung des Affekts bis ins Maßlose. Die psychische Außenwendung bliebe also in transformierter Form in ihrem Verinnerlichungsprozess erhalten. Man erkennt hieran auch, wie tiefverwurzelt und bis weit in die Moderne hineinreichend das Schuldgefühl des Menschen ist, der von einem Unglück getroffen wurde. In Stammesgesellschaften ist er der gefährlich mit zerstörerischer numinoser Kraft Erfüllte, später der vom Gott nicht ohne Anlass Gezeichnete. Was eigentlich Gegenwehr war, wird nun als Ursache der Strafe empfunden.

So hätten Jaspers und Cioran also recht, wenn sie im Suizid auch einen "Aufschwung" sehen, "auf dessen Höhe er [der Hand an sich legt] dann über Öde, Leere und Verzweiflung triumphierend sein Leben fortwirft" (S. 100)? Denn der Paroxysmus der Verzweiflung wäre der Ausbruch des Trotzes in Selbstzerstörung, die zugleich im Abbruch der Kommunikation mit der Gemeinschaft (ebda.) einen Angriff auf sie enthielte. Freuds Theorie, derzufolge ein solcher aggressiver Akt gegen sich selbst eigentlich auf ein verbotenes äußeres Objekt ziele, käme nur eine partielle Wahrheit zu: die Aggression wendete sich nicht nur gegen den Vater, sondern gegen die numinose Substanz des Kollektivs.

Die Verzweiflung, wie das aus ihr folgende suizidale Verhalten enthielten also auch in der Neuzeit und der sie abschließenden Epoche der Moderne ein Element des Aufruhrs. Mittlerweile jedoch treten die nach außen und nach innen strebenden Kräfte der Psyche in ein anderes Verhältnis. Weil es keine numinose Schuld dem Kollektiv gegenüber mehr gibt, muss und kann die Gesellschaft solche Akte individueller Freiheit gestatten, ohne sich verletzt zu fühlen. Ändert sich also doch in der Nachmoderne der bislang ähnlich strukturierte Affekt der Verzweiflung?

Das Leid von Menschen, die Furchtbares erleben, kann sich zu fassungslosem Schmerz steigern, der in Wut mündet; diese wütende und dann vielleicht wieder hoffnungslos in sich selbst zusammenstürzende Verzweiflung ist kein Stigma mehr. Was sich nicht trösten lassen will, enthält nicht länger Trotz gegen eine höhere Macht, sondern weiß um den langwierigen und vielleicht scheiternden Heilungsprozess tief verwundeter Gefühle. In relativer Unabhängigkeit von ihnen kann im sozialen Bereich nach den Verursachern solcher Verletzungen gesucht werden. Die extreme Steigerung eines solchen Affekts bringt die davon Betroffenen in einen Grenzbereich, in dem auch die Emotionen schizophrener oder manisch-depressiver Menschen angesiedelt sind. Sie stellen eine krankhafte Gemütsvertiefung dar, die einen Einblick in die Bewegungsabläufe existenzieller psychischer Phänomene ermöglicht. Zu ihnen gehören inspirative Vorgänge genauso wie Empfindungen, etwa der Tragik des Daseins, seiner Nichtigkeit, oder aber auch das tiefe Jetzt-Gefühl eines ethischen Entschlusses, die sich zu Knotenpunkten einer psycho-sozialen Struktur verdichten können.

Die Nachbarschaft von existentiellen, gleichsam metaphysischen und krankhaften Affekten zeigt, dass der Weg in die Tiefenschichten der Seele ebenso gefährlich ist, wie er heilsam sein kann. Der Schmerz der Verzweiflung enthält in sich, weil er das Welt-Segment, das er erfüllt, von Grund auf verändert, bereits ein Gegenmittel: sein Ausdruck arbeitet schon, in noch verborgener Freiheit, an einem anderen Bild des Lebens. In der Nachmoderne tritt verstärkt zutage, dass uns Emotionen nicht nur überfallen, sondern wir sie auch mitformen. Gerade bei extremen Gefühlen - der Liebe, des Hasses, der Freude oder Trostlosigkeit - empfinden wir auch, wenn wir darauf nur Acht haben, eine Freiheit, in der liegt, wir seien Mitschöpfer dessen, das uns doch nur zu seinem Spielball zu machen scheint. Wer sich klar zu Bewusstsein bringt, dass in den eigenen Handlungen, Sichtweisen und Emotionen aktive und passive Momente gleichermaßen enthalten sind, stärkt die Möglichkeit einer nicht nur vom bewussten Willen, sondern imaginativen Intentionen unternommenen Selbstformung. Was Heilung oder Gesundung der Psyche eigentlich ist - jedenfalls keine Reduzierung auf ein vorgebliches Normalmaß - , kann erst in diesen Schichten erfahren werden.

Decher betont in seinem letzten Kapitel, in dem er fragt, wie sich der Verzweiflung begegnen lässt, dass in ihr ein Gemütszustand der Hoffnungslosigkeit vorherrsche, für den kein Handlungsspielraum mehr sichtbar sei (vgl. S. 122f). Die Freiheit, die eigene Situation zu ändern, scheint also gerade abhanden gekommen zu sein. Man wird nicht bestreiten können, dass eine solche Empfindung ein integraler Bestandteil des Affekts der Verzweiflung ist; wenn jedoch der akute Affekt in einen Gemüts-Zustand übergeht, zeigt sich deutlicher, inwiefern er von einem Element des Widerstandes gegen Alternativen zehrt. Wer zu innerst verzweifelt, nicht nur, weil ihm ein Unglück widerfahren ist, sondern weil er sich mit diesem Widerfahrnis von jeder künftigen Glücksmöglichkeit abgeschnitten sieht, wird sich von einer "skeptische(n) Grundeinstellung" (S. 133), oder einer reflektierten Lebenskunst, wie sie Wilhelm Schmid empfiehlt (S. 134), nicht helfen lassen wollen. Einem Affekt ist bloß durch rationale Überlegungen nicht beizukommen, führt etwa Spinoza aus (vgl. S. 42f).

Ist man der Verzweiflung also ausgeliefert? Ja, denn niemand ist vor ihr sicher (was geschähe denn, wenn man plötzlich erführe, man habe nur noch wenige Wochen zu leben, wie könnte man anders als mit Verzweiflung reagieren, wenn einem die Nachricht vom Unfalltod seiner Familienangehörigen überbracht würde); nein, denn solange uns eine Freiheitsmöglichkeit bleibt, kann ihr etwas entgegengesetzt werden. Ein Mittel, ihr zu widerstehen, wäre also die innere, bildhaft-reale Wahrnehmung und gleichsam übende Umsetzung von anderen psychischen Bewegungen, die auch in Zuständen der Verzweiflung, nur verdeckt, in uns stattfinden.

Dechers Buch liefert mannigfaltiges, differenziert aufbereitetes Material, um sich mit einem menschlichen Grundgefühl - dessen Struktur sich gegenwärtig vielleicht doch verschiebt - auseinanderzusetzen. Der Autor von "Die Signatur der Freiheit. Ethik des Selbstmords in der abendländischen Philosophie" und "Besuch vom Mittagsdämon. Philosophie der Langeweile" ist nach dieser weiteren Veröffentlichung nun allemal ein Spezialist für die negativ-destruktiven Seiten der Psyche und ein profunder Kenner der sie behandelnden philosophischen Analysen. Ob er sich in seiner nächsten Arbeit wiederum einem ähnlichen Gegenstand oder eher anderen Bereichen seelischen Erlebens, wie zum Beispiel der Erfahrung von Glück, Freude oder Liebe, zuwendet?

Max Lorenzen