Metzler Lexikon jüdischer Philosophen, herausgegeben von Andreas B

Metzler Lexikon jüdischer Philosophen, herausgegeben von Andreas B. Kilcher und Otfried Fraisse unter Mitarbeit von Yossef Schwartz. Stuttgart und Weimar: J. B. Metzler. ISBN 3-476-01707-9. Geb. 64,95 EUR.

Ein Lexikon jüdischer Philosophen scheint auf den ersten Blick nichts anderes bieten zu wollen als eine Sammlung biographischer Porträts von Juden, deren Werk für die Philosophie in Geschichte und Gegenwart bedeutsam ist oder war. Wer so etwas erwartet, wird enttäuscht. Wichtige „jüdische“ Philosophen – vor allem des 20. Jahrhunderts – fehlen hier. Vergeblich sucht man die Namen etwa von Edmund Husserl, Ernst Cassirer, Emil Lask, Karl Löwith oder Karl Popper. Dieses Fehlen hat aber seinen guten Grund, ihm liegt eine systematische Entscheidung der Herausgeber zugrunde, die die Frage betrifft, was unter „jüdischer Philosophie“ überhaupt zu verstehen ist. Angesichts der erwähnten Lücken ist klar, dass „jüdische Philosophie“ nicht identisch mit dem Werk „jüdischer“ Philosophen ist. In seiner Einleitung bezieht sich der Herausgeber Andreas B. Kilcher auf den von Julius Guttmann geprägten Begriff „Philosophie des Judentums“, wobei hier der doppelte Genetiv bewusst mitgehört werden soll.

„Philosophie des Judentums“ ist zugleich Philosophie von Juden und Philosophie über das Judentum. Diese augenscheinlich recht enge Definition gibt dennoch einer erstaunlichen Breite philosophischer Ansätze Raum, denn der Begriff „Judentum“ ist keineswegs auf seine religiöse Bedeutung festgelegt. Die Frage nach den „Wesen“ des Judentums läßt sich auf zahlreichen Ebenen stellen, nämlich einer religionsphilosophischen, einer metaphysischen, einer ethischen, einer ästhetischen, einer politischen usw. Diese Bedeutungsvielfalt ist ein Ergebnis der philosophischen Bemühungen jüdischer Denker seit der Aufklärung und wird dann im 19. Jahrhundert auch philosophiehistorisch reflektiert. So war der Hegel-Schüler Leopold Zunz der Erste, der mit seiner Bestimmung des Begriffs „jüdische Philosophie“ ein „Programm eines säkularen, wissenschaftlichen, historischen und interkulturell-vergleichenden Blicks auf die jüdische Tradition“ (S. X) entwarf. Nichtsdestotrotz betrachtete die jüdische Philosophiegeschichtsschreibung bis ins 20. Jahrhundert hinein jüdische Philosophie im Kern als Religionsphilosophie.

Das gilt auch noch für den erwähnten Julius Guttmann, dessen „Philosophie des Judentums“ 1933 erschien. Nicht zufällig wird dabei das Mittelalter als die eigentliche Epoche der jüdischen Philosophie betrachtet. Autoren, die die Geschichte des jüdische Denkens bis in die Neuzeit oder sogar die eigene Gegenwart fortschreiben, sind eher die Ausnahme (so etwa Guttmann und Joseph Grózinger). Diese Beschränkung ermöglichte es, die von der jüdischen rationalistischen Wissenschaft schon seit Maimonides verpönte kabbalistische Tradition in das Korpus jüdischer Philosophie zu integrieren. Die Kabbala galt den aufgeklärten Juden als unjüdisch, da sie nicht aus jüdischen, sondern aus ägyptischen, chaldäischen, persischen und griechischen Quellen schöpfe. Hegels Einschätzung, die Bücher der Kabbala enthielten „gewisse recht interessante Grundbestimmungen, von denen man aber zu trüben Phantastereien fortgegangen" sei, nimmt sich gegen die Urteile mancher jüdischer Autoren, die unverblümt von „Unsinn“ (Peter Beer) und „kabbalistischen Alfanzereien“ (Heinrich Graetz) sprechen, fast positiv aus.

Die erfolgreiche Reintegration der Kabbala in den jüdischen philosophischen Kanon wird vielleicht am deutlichsten am Beispiel Hermann Cohens. Cohen vertritt einen extrem rationalistischen religionsphilosophien Ansatz. Seine Schrift „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ von 1919 orientiert sich bekanntlich an Kants „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“, Intuition und Mystik stehen seiner Ansicht nach im Widerspruch zur logischen Vernunft. Gleichwohl stellt auch er die Frage, inwiefern sich die Kabbala mit einem philosophischen Wahrheitsbegriff in Übereinstimmung bringen lasse. Noch wichtiger aber ist etwas anderes: Mit Cohen hat sich der Vorrang einer philosophischen als einzig adäquater Deutung des Judentums endgültig vollzogen. Konsequenterweise fordert er daher die Einrichtung philosophischer Lehrstühle an jüdisch-theologischen Lehranstalten. Diese 1904 erhobene Forderung wurde 1919 erfüllt, als Julius Guttmann auf den neu eingerichteten Lehrstuhl für Ethik und Religionsphilosophie an der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums in Berlin berufen wird.

Kilcher hebt an diesem neuen Begriff jüdischer Philosophie drei Aspekte hervor. Er basiere nämlich auf der „Historisierung“, der „Säkularisierung“ und der „Transkulturalität des Judentums“. Mit letzterem ist der ins positive gewendete „Diasporacharakter“ der jüdischen Philosophie bezeichnet (XIII). Demnach ist – so Julius Guttmann – die „Geschichte der jüdischen Philosophie ... eine Geschichte von Rezeptionen fremden Gedankenguts“ und daraus folge, dass es niemals zur „Bildung einer jüdischen Philosophie im nationalen Sinne“ kommen könne. Dies ist erkennbar eine Reaktion gegen das zionistische Bestreben, eben eine solche national-jüdische Philosophie zu etablieren. Der Charakter der jüdischen Philosophie wendet sich in ihrer zionistischen Spielart vom Religionsphilosophisch-Ethischen ins Politische. Zugleich werden die genuin jüdischen Bezüge der jüdischen Philosophie gegenüber außerjüdischen Einflüssen, wie dem Aristotelismus oder dem Kantianismus, gestärkt und aktualisiert. Bei diesem Projekt spielt wiederum die Kabbala – vor allem im Werk von Gershom Sholem – eine wichtige Rolle.

Die Kabbala ist nach Sholems Auffassung von der jüdischen Wissenschaft des Mittelalters zu Unrecht als Gegensatz zur philosophischen Aufklärung betrachtet worden, in Wahrheit sei sie ihre Fortsetzung. Auch diese Auffassung hat, wie schon bei Cohen, ihren institutionellen Niederschlag in der Einrichtung eines „Departements für Philosophie und Kabbala“ an der Hebräischen Universität gefunden, an dem auch Julius Guttmann – und damit schließt sich sinnbildhaft ein Kreis jüdischer Selbstreflexion – ab 1934 tätig war. Deutlich wird die zionistische Nationalisierung der jüdischen Geistesgeschichte durch die Bezeichnung „Denken Israels“ (machshevet jisra’el), die der Fachbereich ab 1977 trägt. Um Missverständnissen vorzubeugen: Auch für die israelische Philosophiegeschichtsschreibung ist „jüdische Philosophie“ kein exklusiver Begriff. Das Interesse am spezifisch Jüdischen im jüdischen Denken verhindert keineswegs, hier einer „nachhaltigen Offenheit“ (XV) gegenüber äußeren Einflüssen Raum zu geben.

Eine Voraussetzung einer Geschichte der jüdischen Philosophie und insbesondere auch eines Lexikons jüdischer Philosophen muss es daher nach Kilchers Auffassung sein, „jüdische Philosophie“ nicht als etwas zu definierendes, sondern als etwas zu interpretierendes zu betrachten. Der Teminus „jüdische Philosophie“ lasse sich nur durch die Identfikation von Spannungsfeldern abgrenzen, innerhalb derer einzelne jüdische Denker dann zu situieren sind. Kilcher unterscheidet drei Spannungsfelder: Jüdische Philosophie steht zunächst im Spannungsfeld zwischen Tradition und Säkularisation, sie schöpft einerseits aus den Quellen der ältesten der drei monotheistischen Religionen, sie will aber zugleich die orthodoxe Furcht vor einer Überhöhung oder gar Negierung des Wahrheitsanspruchs der jüdischen Religion überwinden. In diesem Sinne strebt sie nach einem Ausgleich von Religion und (säkularer) Philosophie.

Jüdische Philosophie steht sodann in einem Spannungsfeld zwischen der Partikularität jüdischer Kultur und der Universalität philosophischer Wahrheitssuche. Auch hier geht es um Ausgleich: Das Judentum soll mit allgemeinen Begriffen beschrieben und so in seiner historischen und kulturellen Konkretion sichtbar gemacht werden. Cohens „Ethik aus den Quellen des Judentums“ und Sholems Projekt einer „Metaphysik des Judentums“ sind Beispiele dafür. Jüdische Philosophie steht schließlich im Spannungsfeld zwischen Diaspora und Zionismus. Die jüdische Philosophie ist in der Diaspora entstanden, das Scheitern der Assimilation, das um 1900 die nationaljüdische Bewegung motivierte, hat das jüdische Denken gleichsam auf sich selbst zurück geworfen. Die jüdische Philosophie wird so „zum Organ einer nach-diasporischen Begründung des Judentums“ (XVII).

Das Lexikon präsentiert die Artikel über die einzelnen jüdischen Denker und Denkerinnen nicht in alphabetischer, sondern in chronologischer Reihenfolge. Beginnend mit Philon von Alexandrien und endend mit Sarah Kofman werden 189 Personen und ihr Werk beschrieben. Über die von den Herausgebern getroffene Auswahl zu diskutieren ist müßig, zumal Leserinnen und Leser, die mit jüdischer Philosophie nicht vertraut sind – was auch für viele philosophische Fachleute gelten dürfte –, hier eine Fülle von Neuem entdecken können. Die meisten Beiträge bemühen sich, das Werk der jüdischen Philosophen in den bekannten philosophiehistorischen Kontext zu integrieren. Allerdings waren hier bis weit in die Neuzeit hinein die Barrieren zwischen den Religionen so hoch, daß ein intellektueller Austausch kaum möglich war. Die Rezeption jüdischen Denkens war in der arabischsprachigen Welt des Mittelalters weitaus leichter als im lateinischen Mittelalter, da sich jüdische Intellektuelle im Orient des Arabischen zu bedienen wußten. In Europa dagegen konnten jüdische Autoren nur wirken, wenn sie von anderen übersetzt wurden. Dies war etwa bei dem berühmtesten jüdischen Philosophen des Mittelalters, Moses Maimonides (eigentlich: Moshe ben Maimon), der Fall.

Die Bereitschaft christlicher Philosophen, hebräische Texte zu rezipieren war gering. Eine berühmte Ausnahme ist hier Pico della Mirandola, der sich unter anderem intensiv mit dem Werk des Chasdaj Crescas auseinandersetzte. Ein Beispiel aktiven Bemühens um einen „interkulturellen“ Dialog ist Leon Modena, der auf Bitten des englischen Botschafters in Paris 1637 eine „Historia de‘ riti Ebraici“ verfaßte. Außerdem gab er ein hebräisch-italienisches Wörterbuch heraus. Ab dem 17. Jahrhundert bedienten sich zahlreiche jüdische Denker sowohl des Lateinischen als auch der europäischen Nationalsprachen. Dies bedeutete nicht unbedingt die Abkehr vom orthodoxen Judentum. Manasse ben Israel, zu dessen Berühmtheit auch ein Porträt von Rembrandt beitrug, veröffentlichte im 17. Jahrhundert seine Schriften auf Lateinisch, Hebräisch, Spanisch und Englisch mit dem Ziel, die Juden zur Rückkehr zu ihrem Judentum zu bewegen.

Das Bemühen einer verstärkten Integration modernen wissenschaftlichen Denkens auf der Grundlage jüdischer Identität verstärkt sich im 18. Jahrhundert. Die jüdische Aufklärung („Haskala“) wird von Denkern wie Jakob Emden, Irael ben Moshe Halewi Zamosc, Isaak de Pinto, Moses Mendelsohn, Markus Herz, David Friedländer, Salomon Maimon, Sabattja Josef Wolff, Isaak Abraham Euchel, Lazarus Bendavid, Saul Ascher, Nachman Krochmal, Isaak Baer Levinsohn und Salomon Jehudah Löb Kohen Rapoport geprägt. Das Werk der „maskilim“ genannten jüdischen Aufklärer mündete in die Begründung der „jüdischen Wissenschaft“ im 19. Jahrhundert durch Persönlichkeiten wie Leopold Zunz. Seit dem 19. Jahrhundert gibt es aber auch zunehmend Philosophen jüdischer Herkunft, die in ihrem Denken nicht mehr an die jüdische Tradition anknüpfen. Dies gilt etwa für Karl Marx und die eingangs erwähnten Philosophen des 20. Jahrhunderts. Zugleich gibt es aber gerade im 20. Jahrhundert wieder Denker, die – aus einer nicht-jüdischen philosophischen Tradition kommend – unter dem Eindruck des Holocaust das Judentum sehr bewußt zum Gegenstand philosophischer Reflexion machen. Dies ist etwa bei Emmanuel Lévinas, Emil L. Fackenheim oder Jacques Derrida der Fall. Weniger offensichtlich aber genauso zutreffend ist dies bei Max Horkheimer oder Hannah Arendt. Auch dies ein Beleg dafür, wie viel es unter dem Begriff „jüdische Philosophie“ noch zu entdecken gilt. Es ist daher sehr zu wünschen, das das Metzler Lexikon jüdischer Philosophen einem größeren Kreis von Leserinnen und Lesern auch als Studienausgabe – ähnlich dem Metzler Philosophen Lexikon – zu einem erschwinglichen Preis zugänglich wird.