Heinz Steinert: Adorno in Wien

Lorenz Jäger, Adorno. Eine politische Biographie, Deutsche Verlagsanstalt München 2003, 320 S., € 22,90.-, ISBN 3421054932

Reinhard Pabst dies vorzuwerfen, hieße ignorieren, was der Autor sich zum Ziel gesetzt hat. Es ist nicht seine Absicht, die Frage aufzuwerfen, was von Adornos philosophischen Theoremen in den Diskussionen der letzten Jahrzehnte Bestand hatte. Um was es dem Autor geht, verdeutlicht der Untertitel: Bilder aus Adornos Kindheit und Erinnerungen. Wer Interesse an alten Fotos und anderen Dokumenten aus Adornos Kindheit und Schulzeit in Frankfurt/M., seinem Aufenthalt zur Sommerzeit im bayrischen Odenwaldstädtchen Amorbach im Kreise der Familie hat, der wird seine Freude an diesem Buch haben. Unter jedem Foto findet sich eine knappe Erläuterung, so dass mühelos Anlass und Ort der Aufnahme in Erfahrung zu bringen sind. Der Autor nennt denn auch sein Buch ein „Bilderlesebuch“, das erstmals den Versuch unternimmt, das Süddeutschland aus Adornos Kindheit und die Jahre in seiner Heimatstadt vor 1918 mit „unbekannten Fotos, neuentdeckten Familienbriefen und weiteren Quellen zu dokumentieren“. (S. 11) Dazu zählt der Schatz von historischen Aufnahmen aus dem Besitz der Inhaber des Hotels „Post“, in dem Adorno mit seinen ‚beiden’ Müttern – Maria und ihrer Schwester Agathe - logierte: unbekannten Kinderbildern Adornos und eine frühe Aufnahme des „Fürstenzimmers“, das „Teddy“ mit seiner Mutter und Tante für den Aufenthalt in Amorbach bevorzugte. Um der Bedeutung, die Amorbach für Adorno hatte, gerecht zu werden, hat der Autor Adornos sechzehn autobiographische Miniaturen wiederabgedruckt (S. 15-24), die zuerst 1966 in der Süddeutschen Zeitung veröffentlicht worden waren. Auch philosophisch Ungeschulte können dieses „Bilderlesebuch“ mit Gewinn in die Hand nehmen, ohne Gefahr zu laufen, im Dickicht enggedrängter theoretischer Erörterungen den Leitfaden zu verlieren.

Diesen Eindruck gilt es zu überdenken. Denn es stellt sich die Frage: Ist Adornos Werk von dem verschont geblieben, was er selbst an Kunst und Wissenschaft argwöhnisch beobachten konnte: nämlich der Neutralisierung des kritischen Denkens zu einer „Angelegenheit für Spezialisten“? (Theodor W. Adorno, Erziehung zur Mündigkeit, Frankfurt/M. 1971, S. 66). Ist das philosophische Denken Adornos uninteressant geworden?

Lorenz Jäger geht diese Fragen beherzt an: „Was ist Adornos Werk, wenn nicht der Versuch, es mit der Konstellation des Jahres 1903 als Philosoph aufzunehmen, sie in allen ihren Möglichkeiten durchzuspielen, sie normativ zu rechtfertigen, und am Ende festzustellen, dass diese Konstellation ihre Zeit gehabt hatte, die abgelaufen war? Aber damit auch ein Zeugnis dafür, dass aus der Konstellation seiner Geburt niemand heraustreten kann?“ (S. 12) Unklar ist nicht nur, warum das Jahr 1903 für den Philosophen (!) Adorno von einer derart eminenten Bedeutung war - sieht man einmal davon ab, dass er in diesem Jahr geboren wurde. Was aber besagt das Jahr der Geburt mit all seinen politischen und kulturellen Zäsuren für die philosophische Bildung Adornos? Ebenso unklar ist, warum weder die Person noch der Philosoph Adorno aus der Konstellation seines Geburtsjahres herauszutreten vermag. Gibt es keine Brüche, Umbrüche im Leben eines Menschen? Denkt der Philosoph Zeit seines Lebens in jenen geistigen Horizonten, in denen er aufwuchs? Um eine Antwort auf diese Fragen zu erhalten, ist eine Vergewisserung der Schritte sinnvoll, die der Autor im Beweisgang seiner Ausgangsthese vollzieht.

Auch Jäger steht vor dem Problem, dass wohl kaum eine Monographie über Adornos Lebenswerk sich dem Wirkungskreis jener Personen entziehen kann, die biographisch und intellektuell im Kontakt mit Adorno standen. Die Frage ist, welche Bedeutung diesem Einfluss auf die Herausbildung von Adornos eigenem philosophischen Denken beigemessen werden kann. Jäger betont: „Teddy, der Philosoph, traf wie seine ganze Generation, die nach dem Krieg zu studieren begann, auf eine hochpolitische Atmosphäre. Im geistigen Chaos suchte man nicht nach Wissenschaft allein.“ (S. 36) Wie bereits Martin Jay (Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Frankfurter Schule und des Instituts für Sozialforschung 1923-1950, Frankfurt/M. 1976) und Rolf Wiggershaus (Die Frankfurter Schule. Geschichte, Theoretische Entwicklung, Politische Bedeutung, München 1986) in ihren bahnbrechenden Untersuchungen zur Frankfurter Schule verweist auch Jäger in seiner „politischen Biographie“ Adornos – der ersten, wie in der Verlagsankündigung zu lesen ist - auf Georg Lukács, Ernst Bloch und Siegfried Kracauer, deren Schriften bzw. persönliche Bekanntschaft nicht ohne Einfluss auf den jungen Adorno geblieben sind. Für die Ausgangssituation von Adornos philosophischem Denkens sind diese Personen ohne Frage von Bedeutung. Gleichwohl stellt sich die Frage, ob Adorno die Herausforderung einer geistigen Situation nach dem 1. Weltkrieg, die eine ganze Generation von Intellektuellen als eine epochale Krisis empfand, allein aus dem Blickwinkel von einigen wenigen Personen seines geistigen Umfeldes zu erfahren bekam. Die Materialschlachten des 1. Weltkriegs, der Abschied vom Fortschrittsglauben des liberalen Zeitalters, die Inflation zwischen 1919 und 1924, die kurze Periode der wirtschaftlichen Prosperität, die abrupt den Zugriff der Technik und der Arbeitsrationalisierung bringt, und schließlich die große Depression von 1929: all diese Ereignisse lösten die „große Krisis“ (Oswald Spengler) aus, eine „radikale Lebenskrisis des europäischen Menschentums“ (Edmund Husserl), die die Fundamente des europäischen Kulturbewusstsein erschütterte und die Wissenschaften einer radikalen Umwälzung der öffentlichen Bewertung unterzog. Man sollte diese Umbrüche vor Augen haben, um zu verstehen, dass Jäger von einem ‚geistigen Chaos’ nach dem Ende des 1. Weltkrieges spricht, aus dem die Wissenschaft allein keinen Ausweg wies: „Während die alte Sozialdemokratie einen naturwissenschaftlich geprägten, nicht eben anspruchsvollen Materialismus von ‚Kraft und Stoff’ gepredigt hatte, und nur mit dem Neukantianismus eine Art Bündnis zustande brachte, in dem die gesellschaftliche Veränderung als ‚unendliche Aufgabe’ des sittlichen Menschen definiert worden war, traf mit Bloch und Lukacs die Idee der Revolution in einen elektrisierenden Kontakt mit der Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie. Niemand kann leugnen, dass hier erregendere Perspektiven eröffnet wurden: Offenbar konnte man ernsthaft Philosoph und zugleich radikaler Marxist sein.“ (S. 38)

In Erinnerung an Adornos Studium der Philosophie beim Neukantianer Cornelius sollte die sinkende Glaubwürdigkeit des Neukantianismus nicht unerwähnt bleiben. Dem in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts aus der Erneuerung des kritischen Idealismus Kants erwachsene Neukantianismus wurde vorgeworfen, die Philosophie zu einer „Magd der Wissenschaft“ (Max Scheler) degradiert zu haben. Ohne auf die Stichhaltigkeit solche Kritiken eingehen zu wollen, ist es erwähnenswert, dass es zu der von Jäger genannten Strömungen des Hegel-Marxismus auch Alternativen gab, von denen ein kritischer Zeitgenosse - wie Adorno es ohne Zweifel war – zumindest Kenntnis hatte, auch wenn er weder den politischen Geist dieser anderen Strömungen, noch deren theoretische Ambitionen zu teilen vermochte.

Welche Alternativen gab es? Die Platon-Diskussion wäre zu nennen, die der Neukantianer Paul Natorp bereits ab 1902 auslöste und die erst nach dem 1. Weltkrieg an Bedeutung gewann, und zwar durch die aus dem Umkreis der Schule um den Dichter Stefan George (u. a. Heinrich Friedemann) stammenden Monographien zum „politischen“ Platon und der von dem Schülerkreis um den Altertumswissenschafter Ulrich Wilamowitz-Moellendorf (insbesondere Friedländer) ausgehende Bemühung, nicht nur die einzelnen Dialoge Platons zu einem Gesamtwerk zu verbinden, sondern auch ein tieferes Verständnis antiker Philosophie zu erarbeiten. Und es ist die Kierkegaard-Rezeption zu nennen, die Karl Jaspers neuartige Impulse zu der Erarbeitung eines philosophischen Verständnisses gab, für das der Name Existenzphilosophie geprägt wurde. Jäger geht auf diese Konstellationen nicht ein: „Wer Adorno Mitte der zwanziger Jahre beobachtete, musste feststellen, dass er eine Art absolutes Gehör für die Moderne besaß. Er hatte die Lehren der kulturellen Gegeneliten aufgenommen: den philosophischen Marxismus“ – insbesondere die Überlegungen zum „Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis“ (vgl. S. 95 f.) - , die „Psychoanalyse, die Zweite Wiener Schule. Aber wer genau hinschaute, der bemerkte, dass seine Haltung nicht ganz frei war: Terminologien wurden für lange Zeit übernommen, das Komponieren war nostalgisch an der Epoche seiner Jugend orientiert. Adorno dachte und schrieb im Horizont von Lehren [...].“ (S. 66) Und zu den wichtigsten Lehren und Einflüssen zählt Jäger Siegfried Kracauer, zu dem Georg Lukács und Ernst Bloch hinzutraten. Letzteren hielt „Kracauer [...] zunächst für einen expressionistischen Schwärmer“. (S. 43) Als Abiturient hatte Adorno 1921 Blochs „Geist der Utopie“, danach im gleichen Jahr auch Lukács’ „Theorie des Romans“ gelesen.

Warum wählte Adorno aber Husserl und Kierkegaard als Themen der Dissertation bzw. Habilitation, nicht aber Bloch oder Lukács? Aus akademischen Rücksichten? Wenn ja, warum war dann nicht die Phänomenologie, sondern die Ästhetik das Thema von Adornos ersten Seminaren?

Erinnern wir uns: Mit dem Studium der Philosophie, Soziologie, Psychologie und Musiktheorie begann Adorno im Jahre 1921; drei Jahre später promovierte er bei Hans Cornelius mit einer Arbeit über „Die Transzendenz des Dinglichen und Noetischen in Husserls Phänomenologie“. Mit Kierkegaard hatte Adorno sich bereits in jungen Jahren beschäftigt, möglicherweise als Gymnasiast, wie aus einem Brief von Leo Löwenthal an Kracauer aus dem Dezember 1923 hervorgeht. (Vgl. Müller-Doohm, S. 186) Was besagen diese biographischen Fakten im Hinblick auf Jägers These von der Unentrinnbarkeit der Herkunft? Die Antwort lautet: Wohl eher die Kontingenz der Umstände einer krisenhaften Epoche dürfte Adornos philosophische Reifejahre untergründig beeinflusst haben, als die Unentrinnbarkeit der Konstellation seiner Geburt.

Wer einen detaillierten Einblick in diese Umstände haben möchte, kann sich bei Müller-Doohm informieren. Wer gedacht hat, dass mit Martin Jay und Rolf Wiggershaus alles Wesentliche über Adorno gesagt worden wäre, sieht sich mit der 1032 Seiten umfassenden Biographie von Müller-Doohm eines besseren belehrt. Nicht nur besticht die Untersuchung von Müller-Doohm durch einen hervorragenden Anhang: die Genealogie der Familie Wiesengrund-Adorno (922-923), eine Chronik (S. 925-941), ein Verzeichnis der Vorlesungen und Seminare Adornos (S. 944-950), ein Verzeichnis der Kompositionen (S. 951-958), eine Bibliographie (S. 959-999) und ein Register, das bei dem Unfang des Buches unverzichtbar ist. Dem Autor ist auch das seltene Kunststück gelungen, auf kleinste biographische Details einzugehen, ohne darüber die wesentlichsten Überlegungen in Adornos philosophischer Entwicklung zu vergessen.

Zu den Kontingenzen einer krisenhaften Epoche, die ich erwähnte, gehört zweifellos auch die problematische Situation einer in wissenschaftlichen Spezialisierungen auseinanderdriftenden Universität, die die Frage der Bildung sekundär erscheinen lässt. Und die „Kritik an der chaotischen Spezialisierung der Fachdisziplinen“, die Horkheimer „als ein zu überwindendes Krisenphänomen des modernen Wissenschaftsbetriebes“ empfand (S. 206), teilt Adorno, auch wenn er in der Frage der Überwindung dieses Problems sehr zurückhaltend argumentiert. Eine solche defensive Haltung ist nicht ohne Vorläufer.

Bereits Nietzsche hegt den Verdacht, dass die moderne Wissenschaft keine Gebildeten hervorbringt, sondern gelehrte Experten: spezialisierte Wissenschaftler, die er mit ‚verwöhnten Müßiggängern im Garten des Wissens’ vergleicht, da jene Wissenschaftler ein selbstgefälliges Gelehrtentum verkörpern, das in blinder Sammelwut alles Wissen rastlos zusammenträgt. Nietzsches Zweifel richten sich gegen Fichtes Auffassung von der Zusammenfassung des Erlernten zu einem Werk, das die Unabgeschlossenheit des Lernprozesses zum Ausdruck bringen soll: die Unfertigkeit des angeeigneten Wissens und die immer wieder neu anstehende Aufgabe, dieses sich permanent verändernde Wissen im selbstständigen Begreifen zu einem Ganzen zu formen. Fichtes Annahme, dass der letzte Zweck des akademischen Studiums keineswegs das Wissen ist, sondern die Kunst, das Wissen zu gebrauchen, ist Nietzsche durch die Entwicklung der modernen Wissenschaft unhaltbar geworden – was ihn in den ‚Unzeitgemäßen Betrachtungen’ nicht daran hindert, auf die negativen Folgen dieser Entwicklung mit scharfen Worten hinzuweisen. Ebenso prekär erscheint Nietzsche die These Fichtes, dass das Studium die Lehren der Wissenschaft, nicht aber deren praktischen Gebrauch einschließt. Fichte hatte seine These mit dem Argument begründet, dass die Ausbildung für bestimmte, wissenschaftsexterne Zwecke genau das verhindert, was das Studium der Wissenschaft insgesamt bewirken soll: die Bildung zu einem Individuum, das seine erworbenen Wissensgehalte zum Zwecke eigenen Forschens und praktischen Umsetzens in die Struktur eines von ihm durchdachten Wissensganzen umformt. Auch wenn Fichte die Kompetenz der Philosophie mit dem Argument begründet, dass allein die Philosophie die Gesamtheit geistiger Tätigkeiten des Wissenschaftlers zu einem Werk zusammenzufassen vermag, so vermittelt diese Überlegung noch keine Klarheit hinsichtlich des Problems, in welcher Weise diese Aufgabe von der Philosophie realisiert werden soll.

Während Nietzsche noch Schwierigkeiten mit diesem Problem hatte, bot sich Karl Jaspers eine ganz andere Situation. Da die modernen Wissenschaften nur in kritischem Forschen, in der Anerkennung des empirisch Faktischen und in einem grenzenlosen Fragen untereinander verbunden sind, scheint in Jaspers’ Perspektive diese Situation für die Philosophie außerordentliche Möglichkeiten zu bieten, und zwar in Form einer ‚konkreten’ Philosophie in den Wissenschaften, die philosophisch werden durch ihr Verlangen nach Klarheit über das Erkannte und durch das Bemühen um Konkretheit des Begründens ihrer Forschungsresultate. Diese Überlegung ist nicht ohne ideengeschichtliche Vorläufer. Auf die Herausbildung der Philosophie in und durch die Einzelwissenschaften setzt bereits um 1900 der Neukantianer Alois Riehl seine Hoffnung, wenn er seine Zeitgenossen auf eine neuartige Entwicklung aufmerksam macht: den Übergang der Naturwissenschaften zur Philosophie. Diese Hoffnung teilt Jaspers insofern, als er von der Annahme ausgeht, dass eine aus den Fachwissenschaften hervorgehende Philosophie die verengten Weltbezüge der Wissenschaft offen hält oder, wie Jaspers es formuliert, die wissenschaftliche Erkenntnis in Beziehung zu allem Wißbaren setzt. Indem die Philosophie daran erinnert, dass das Wissenwollen in den verobjektivierten Resultaten der Wissenschaften - den Büchern, Apparaten und Sammlungen - erstarrt, weckt sie immer wieder neu die Bereitschaft zu wirklicher Erfahrung und die Offenheit für Dinge, die bisher im Kontext wissenschaftlicher Erklärungen noch nicht zur Anwendung gekommen sind, die aber die Phantasie des Spezialwissenschaftlers sich vorstellen können muss, wenn er innovativ arbeiten will.

Solche Rekonstruktionsversuche müssen in der Perspektive Adornos als zweifelhaft, wenn nicht gar als gescheitert erscheinen, ist ihm doch längst der Anspruch berufsgerechter Ausbildung und der auf Bildung an den Universitäten unversöhnlich auseinander getreten. An dieser Tendenz zu einer Spezialisierung in Gestalt einer eng umgrenzten Berufsqualifikation, so die skeptische Einschätzung, könnten die Universitäten auch durch eine Reform nichts ändern. Denn es gibt eine ‚gesellschaftliche Tendenz’, die den Abbau von Bildung an den Universitäten forciert. Auf die Frage, was unter dieser gesellschaftlichen Tendenz zu verstehen ist, antwortet Adorno mit dem Hinweis auf den Imperativ nützlicher Kenntnisse, die nützlich sind, weil sie im Hinblick auf den späteren Beruf erworben werden. Diesem Imperativ vermag die Philosophie nichts Vergleichbares entgegenzusetzen. Ohne sich auf Nietzsche explizit zu berufen, stimmt Adorno mit dessen Einschätzung überein, dass die Universitäten Deutschlands immer weniger mit Bildung als mit Berufsausbildung zu tun haben. Wie Nietzsche und Jaspers lässt auch Adorno keinen Zweifel daran, dass die Wissenschaft weder den religiösen Glauben ersetzen, noch den Platz einer Weltanschauung einnehmen kann. Adorno teilt mit Jaspers und Nietzsche die Ansicht, dass die wissenschaftliche Erkenntnis keine Ziele für das Leben zu geben vermag, und er geht zugleich mit Jaspers über Nietzsche hinaus, wenn er am Wissenschaftsglauben die Vorstellung bloßlegt, wissenschaftliche Einsichten als das Ganze der Wahrheit, der Wirklichkeit und des Glücks zu begreifen. Sozial belangvolle Fragen, so ließe sich diese Vorstellung verdeutlichen, werden unter dem einseitigen Blickwinkel von wissenschaftlich zu handhabbaren Problemen betrachtet. Dieser Glaube an die Allmacht des Wissens nährt Max Horkheimers tiefen Zweifeln, ob der Begriff der Bildung mit der Vorstellung von der Formung des Individuums zur Persönlichkeit durch verinnerlichtes Wissen überhaupt eine Perspektive hat. Ein solcher Zweifel ist Adorno insofern nicht fremd, als er die These vertritt, dass die Hochschule ihre Aufgabe in der ‚Entbarbarisierung der Menschheit’ zu sehen hat – eine Aufgabe, der die Universität letztlich nicht gewachsen ist.

Ohne noch detaillierter auf Adornos Überlegungen und die Diskussion dieses Problemkomplexes – beispielsweise bei Helmut Schelsky und Jürgen Habermas - eingehen zu können, scheint mir die knappe Darlegung des Verhältnisses von Universität, Bildung und Philosophie insofern wichtig zu sein, weil vor dem Hintergrund dieses Problemkomplexes die These wenig einleuchtet, dass Adorno aus der Konstellation seiner Geburt nicht ausbrechen konnte. Wenn die These von den Fesseln der Konstellation der Geburt – aus der laut Jäger ‚niemand heraustreten kann’ – richtig ist, dann in bezug auf Adornos musikalische Neigungen, deren Prägung durch die ‚beiden’ Mütter sich Stefan Müller-Doohm ausführlich (S. 31-41) widmet. Adornos Begeisterung für die moderne Musik entzündete sich nicht zuletzt an Alban Bergs „Drei Bruchstücken für Gesang und Orchester aus Wozzeck“, die im Rahmen des Festes des Allgemeinen Deutschen Musikvereins 1924 in Frankfurt/M. uraufgeführt wurden und den Ausschlag für Adornos Übersiedlung nach Wien gaben. Auch wenn Jäger kaum auf die ‚große Krisis’ eingeht, so deutete er doch im Bereich der modernen Kunst explizit auf dieses Phänomen hin, wenn er darauf verweist, dass für Adorno das von Alban Berg vertonte „Drama Georg Büchners um den irren Stadtsoldaten, der zum Mörder wird, [...] in einer Welt, die die verstörten Kriegsheimkehrer sah, (an) neuer, bedrückender Aktualität“ gewann. (S. 55)

Seit 1925 war Adorno Kompositionsschüler von Alban Berg; von 1928 bis 1930 übte er die Redaktion der Wiener Musikzeitschrift ,,Musikblätter des Anbruch“ aus, die seit 1919 erschienen. Die umfangreiche Musikpublizistik in den zwanziger Jahren umfasste Konzert- und Kompositionskritiken wie auch Schlageranalysen, die laut Jäger „am Einzelfall vorwegnahmen, was später zur ‚Kulturindustrie’ verdichtet werden sollte“ (S. 64), bis 1944 jedoch noch als Massenkultur bezeichnet wurde, als Adorno zusammen mit Hanns Eisler das Buch „Komposition für den Film“ verfasste. Von Heinz Steinert (Adorno in Wien. Über die (Un-) Möglichkeit von Kunst, Kultur und Befreiung, Wien 1989) stammt die Ansicht, wonach die musikalische Revolution der Zweiten Wiener Schule für Adornos gesellschaftstheoretisches Denken Modell gestanden hat - eine Revolution, die darin bestand, einen eng abgesteckten künstlerischen Rahmen (Auslese des Publikums mittels der von Schönberg initiierten Privatkonzerte) zu konstituieren, in dem sich die Musik von den Marktzwängen (Finanziers, zahlungskräftiges Publikum) partiell befreien konnte. Die Annahme von Steinert, Adorno habe diese Revolution zum Denkmodell gesellschaftlicher Umwandlung idealisiert, lässt sich weder mit den Forschungsergebnisse von Müller-Doohm noch mit denen von Jäger aufrechterhalten.

Warum diese These keine Überzeugungskraft hat, geht aus Jägers Bemerkung, dass eine der stärksten Vorwürfe Adornos die Kritik am Stil in der Musik ist, zunächst nur indirekt hervor. Jäger zitiert Adorno (S. 190), der in der „Philosophie der neuen Musik“ schreibt: „Die Sicherheit der Form erweist sich als Medium der Absorption von Schocks. Das Leiden [...] beruhigt sich zum Stil.“ Ohne Frage ist die Entwicklung der Kompositionstechniken „ein fortschreitender Prozeß der Problemlösungen, die aus dem vorgegebenen Material resultierten“ und vom „historisch-gesellschaftlichen Stand des technischen Könnens“ abhängt. (Müller-Doohm, S. 219) Auf die Frage, warum das Leiden in der modernen Musik laut Adorno von einer ganz besonderen Bedeutung ist, gibt ein solcher Verweis freilich noch keine Antwort.

In Adornos „Philosophie der neuen Musik“ stoßen wir auf die Behauptung, dass das, was die radikale Musik erkennt, das Leid des Menschen ist: Das Leiden ist der soziale Gehalt des Kunstwerks; je reiner es menschliches Leid hervortreten lässt, umso mehr legt die radikale neue Musik das ‚gesellschaftliche Unwesen’ im Trug einer bereits gegenwärtigen Humanität frei. Diese Ausführungen sind nicht nur eine Erklärung dafür, warum Adorno das Leiden weder primär ethisch betrachtet noch zum moralphilosophischen Grundbegriff – wie Schopenhauer – erhebt. Adornos Überlegung, dass das Leiden in der künstlerischen Form als Augenblick des Entsetzens fixiert wird, besitzt eine Parallele zu Nietzsches Erörterung des Wechselverhältnisses von dionysischem Gehalt und apollinischer Form, die für die Dementierung der These, Adorno habe den revolutionären Umbruch der Neuen Musik zum Denkmodell gesellschaftlicher Umwandlung idealisiert, von aufklärender Bedeutung ist.

Um an der Wahrheit vom zutiefst grauenvollen und entsetzlichen menschlichen Dasein nicht zugrunde zu gehen, erfanden laut Nietzsche die frühen Griechen die Kunst: jene selbsterschaffene Scheinwelt, die den Ekel über das Entsetzliche und Absurde menschlichen Daseins in Vorstellungen umzubiegen vermocht hatte, mit denen sich leben lässt. Nur im Schein der Kunst sei die Welt zu ertragen, die ist (und bleibt), wie sie ist: falsch, grausam, ohne Sinn. Das Leiden erblicken wir mit Hilfe der Kunst als einen Abgrund, in den wir nicht stürzen, sondern über den wir mit Hilfe des künstlerischen Schönheitsschleier gleichsam schweben. Auf diese Weise mildert die Schönheit der Kunst das Grauen des Leidens ebenso wie es an das Leiden erinnert. Eine Parallele zu dieser Behauptung Nietzsches findet sich in Adornos Annahme, dass die sprachliche Verlautbarung die Unmittelbarkeit des Leidens abschwächt, nicht um sie zu vergessen, sondern um die Erinnerung an Leid wach zu halten. Obwohl Adornos Orientierung auf den Niederschlag von Leiden in moderner Kunst ihn daran zu hindern scheint, zu erkennen, dass es Nietzsche um das Offenbarwerden von Leiden als dem eigentlichen Fundament menschlichen Daseins geht, ist Adorno Nietzsche in dem Aspekt gefolgt, dass die künstlerische Formgebung uns Aufschluss über die wahre Natur der menschlichen Gesellschaft gibt. Da die künstlerische Form im Kunstwerk das soziale Verhältnis ist, bedarf es für Adorno freilich nicht eines schönen Scheins der apollinischen Form, einer selbsterschaffenen Selbsttäuschung, die uns verführt, einen Blick in den Abgrund menschlichen Leidens werfen. Der Schrecken soll nicht ins schöne Bild einer harmonischen Einheit sich verflüchtigen, sondern in der Dissonanz nicht zur Einheit kommender Teile verharren. Das Leiden ist keine in subjektive Binnensphären gebannte emotionale Betroffenheit oder ein emotional-transzendenter Akt, wie in Schopenhauers Mitleidsethik, sondern die Grunderfahrung und –verfaßtheit dessen, was Adorno als den gesellschaftlichen ‚Zwangszusammenhang’ bezeichnet.

Jägers Behauptung, laut Adorno unterliegt derjenige „einer Verblendung über sich selbst“, der „in dieser Gesellschaft zu handeln glaubt“ (S. 248), scheint mir die ideologiekritischen Betrachtungen zu erneuern, in denen man Adornos These von der Unmöglichkeit eines richtigen Lebens im ‚falschen Ganzen’ immer wieder gern erklärt hat. Erneut nachdenkenswert hätte diese einst heftig diskutierte These Adornos im Kontext seiner Überlegungen zur Sprache werden können. Dass kein ‚richtiges Leben im falschen Ganzen’ möglich ist, diese zentrale These aus den „Minima Moralia“ gründet sich nicht zuletzt auf den Befund, dass das Denken von der Sprache abhängig ist. Wir denken in der Sprache, nicht unabhängig von ihr. Den Gebrauch der Sprache bestimmen nicht wir, er ist uns vorgegeben. Wenn wir uns mit der Sprache eine Vorstellung von der Welt machen, die Sprachpraxis aber verhindert, eine andere Vorstellung von der Welt zu erhalten als die, die wir mittels der Sprache zu denken imstande sind, wie sollen wir dann eine angemessene Antwort auf die Frage finden, was richtig für unser Leben ist?

Zu Beginn meiner Darlegungen stellte ich die Frage, ob an Adorno allein noch seine Biographie interessant ist. Wie die Lektüre der These von der Unmöglichkeit eines richtigen Lebens im Kontext von Adornos erkenntniskritischen Überlegungen zur Sprache und die überblicksartige Darstellung der Diskussion über das Verhältnis von Universität, Bildung und Philosophie demonstriert haben, gehören Adornos Gedanken keineswegs der Geschichte an. Der Verdienst von Monographien liegt darin, den Weg zu solchen nachdenklichen Lektüren und revidierenden Interpretationen überhaupt erst möglich zu machen, ohne dies ausdrücklich zu fordern.

Mirko Wischke