»Es ist eines, so einfach über die mehr als sechs Millionen, die getötet wurden, Aussagen zu machen; es ist etwas anderes, sich die mehr als sechs Millionen als Einzelne zu vergegenwärtigen, jeden mit seinen eigenen zerstörten Hoffnungen, seinem Lebenswillen, Daseinszweck, mit seinem Leiden, seiner Verlassenheit, Verzweiflung, seinem Tod, und dazu noch die Wirklichkeit des doch an sich unglaublichen Überzeugtseins seitens derjenigen, die diesen Tötungsbetrieb erdenken und verordnen, ihn leiten und ihn ausüben, die Überzeugung, daß sie das Rechte tun, oder daß sie kein Recht haben, sich über das Rechtsein ihres Tuns Gedanken zu machen. [...]«

LeonardH. Ehrlich (1993, S. 291 f.)

»Der Grund, warum ich vor Jahren die Entscheidung getroffen habe, in die Öffentlichkeit zu treten, gerade in Deutschland (und jetzt in Österreich) dieses Mandat zu übernehmen, ist, weil ich die Überschrift ›Opfer-Täter‹ vom Judentum herunternehmen will, um ihm die Würde zurückzugeben, die ihm als eine der Traditionen, die Europa geprägt haben, zukommt. Dies schulden wir den Toten.« So Eveline Goodman-Thau in ihren Betrachtungen Eine Rabbinerin in Wien (vgl. S. 56).¹ Also Erinnerung, verbunden mit dem, wofür Juden und Judentum standen und stehen, mit der Gegenwart – eine Haltung, die auch bei Michael Goldberger (2003, S. 121 f.), damals Rabbiner in Düsseldorf, zum Ausdruck kommt, wenn er beschreibt, wie die Einführung einer neuen Torarolle für die dortige jüdische Gemeinde geplant – und später auch verwirklicht – wurde:

»Entscheidend aber war das Datum. Wir bestimmten den 8. November 1998 und hatten damit folgendes Szenario im Sinn. Am 9. November würden die deutschen Fernsehsender nicht nur über die 50. Wiederkehr der Reichspogromnacht berichten, und damit über Synagogen, die während der Nazizeit von Verbrecherhand gebrandschatzt wurden, sondern auch über die Düsseldorfer Gemeinde, deren Mitgliederzahl innerhalb von knapp zehn Jahren durch den Zuzug von Juden aus der ehemaligen Sowjetunion sprunghaft von rund 1500 auf weit über 6000 gestiegen ist. Die Zeitungen würden nicht nur über zerstörte Gemeinden schreiben, sondern über eine aufstrebende jüdische Gemeinschaft in Düsseldorf, die lebt und in die Zukunft investiert und durch die Einführung einer neuen Torarolle beweist, dass deren Mitglieder nicht zufällig in Deutschland gestrandet oder steckengeblieben sind, sondern dort ein religiöses jüdisches Leben aufbauen wollen.«

Ein Beleg dafür, wie wichtig diese Aufgabe ist, der sich Eveline Goodman-Thau gestellt hat, sind die Ergebnisse des Forschungsprojekts »Nationalsozialismus und Antisemitismus als Unterrichtsthema«, die Wilhelm Schwendemann, Stephan Marks und Georg Wagensommer verschiedentlich in Im Gespräch vorgestellt haben: Dort wird beschrieben, wie Schüler, ohne Kenntnis vom Judentum, Juden als Opfer wahrnahmen (Schwendemann/Marks 2002, S. 70; Wagensommer 2002, S. 68, 70).

Auf dem Hintergrund dieser gegensätzlichen Sichtweisen – der umfassenden, Tradition und Biographie, Vergangenheit und Gegenwart verbindenden Sicht von Goodman-Thau gegenüber der simplen Beschränkung der Menschen auf eine passive Opferrolle – möchte ich im folgenden einige Überlegungen zu Grundhaltungen der Erinnerung an die Shoah und an die Menschen, die zu Opfern gemacht wurden, anstellen sowie zur Bedeutung von Erinnerung oder Erinnerungsvermeidung.

 

Dialogische gegenüber egozentrischer Erinnerung

Erinnerung macht ein Geschehen präsent, das – soweit einsehbar – alle daran beteiligten Personen umfaßt. Wenn jemand so gehandelt hat, daß sich jemand anders darüber freut, dann gehört zu seiner Erinnerung nicht nur das, was er selbst getan hat, und sein eigenes Gefühl in dieser Situation, sondern auch der andere mit seiner Freude. Wenn jemand einen anderen Menschen verletzt oder gar ermordet hat, dann gehört zur Erinnerung nicht nur sein eigenes Tun, das – im Fall der späteren Reue – Verzweiflung bei ihm ausgelöst haben mag, sondern auch die Seite des anderen: was dieser erlitten, erfahren, empfunden hat. Erinnerung ist in ihrer Grundstruktur dialogisch, d.h. sie schließt ein anderes – Menschen, Situationen, Gegenstände – mit ein, das sie präsent macht und zu dem sie darin in Beziehung tritt. Präsent wird Vergangenes nicht als bloßer Bewußtseinsinhalt eines Ich, sondern vielmehr als Geschehen zwischen einem Ich und einem anderen.

Von einem solchen Verständnis von Erinnerung her gesehen, ist der Bezug auf die nationalsozialistische Vergangenheit in Deutschland oft keine Erinnerung im vollen Sinne. Im Zentrum steht die Schuld der Nazis, die Last, welche die Vergangenheit »für uns«, die nichtjüdischen Deutschen, darstellt. Eine solche eingeschränkte Form der Erinnerung, welche die eigene Seite herausstellt, ist wesentlich egozentrisch.

Ein Beispiel hierfür ist die »Friedenspreis-Rede« von Martin Walser aus dem Jahr 1998. Er sprach damals von der »geschichtliche[n] Last«, der »unvergängliche[n] Schande«, von dem »grausamen Erinnerungsdienst« der Intellektuellen, die »uns die Schande vorhalten«; das Holocaust-Mahnmal von Eisenman war ihm die »Monumentalisierung der Schande«. Walser nennt als Folgen dieser Konfrontation mit der Vergangenheit:

»Kein ernstzunehmender Mensch leugnet Auschwitz; kein noch zurechnungsfähiger Mensch deutelt an der Grauenhaftigkeit von Auschwitz herum; wenn mir aber jeden Tag in den Medien diese Vergangenheit vorgehalten wird, merke ich, daß sich in mir etwas gegen diese Dauerpräsentation unserer Schande wehrt. Anstatt dankbar zu sein für die unaufhörliche Präsentation unserer Schande, fange ich an wegzuschauen. […] Wenn ich merke, daß sich in mir etwas dagegen wehrt, versuche ich, die Vorhaltung unserer Schande auf Motive hin abzuhören, und bin fast froh, wenn ich glaube, entdecken zu können, daß öfter nicht mehr das Gedenken, das Nichtvergessendürfen das Motiv ist, sondern die Instrumentalisierung unserer Schande zu gegenwärtigen Zwecken. Immer guten Zwecken, ehrenwerten. Aber doch Instrumentalisierung.«

Erinnerung beschränkt sich hier auf die Ich-Seite, die Last, die das Geschehene »für uns« bedeutet – Erinnerung als Präsentation unserer Schande, als stete Beschuldigung. »Immer und immer wieder die gleiche schlimme Wahrheit: Das kann, das muß geradezu psychische Schäden bewirken, wie wir aus der Resozialisierungspsychologie wissen« – so nicht Martin Walser, sondern der (später aus der Fraktion, 2004 auch aus der Partei ausgeschlossene) CDU-Bundestags-Abgeordnete Martin Hohmann in seiner Rede am 3. Oktober 2003 in seiner Heimatgemeinde Neuhof zum ›Tag der deutschen Einheit‹. Und: »Wir Deutschen haben es ausgehalten, wir halten es seit Jahrzehnten aus. Aber bei vielen kommt die Frage auf, ob das Übermaß der Wahrheiten über die verbrecherischen und verhängnisvollen 12 Jahre der NS-Diktatur nicht a) instrumentalisiert wird und b) entgegen der volkspädagogischen Erwartung in eine innere Abwehrhaltung umschlagen könnte.«² Das klingt wie eine primitivere Fortschreibung von Walser. Und als simplifizierte Form von dessen ›grausamem Erinnerungsdienst‹ heißt es bei Hohmann: »Mit geradezu neurotischem Eifer durchforschen immer neue Generationen deutscher Wissenschaftler auch noch die winzigsten Verästelungen der NS-Zeit« (vgl. Vornbäumen 2003).

Man wird Walser nicht mit Hohmann in einen Topf werfen können: was bei Walser ernsthafte Überlegung ist, wird bei Hohmann im Sinne seines Mottos »Gerechtigkeit für Deutschland, Gerechtigkeit für Deutsche« instrumentalisiert. Aber gemeinsam ist beiden, daß sie zuerst einen egozentrischen, beschränkten Begriff von Erinnerung konstruieren, um dann zu zeigen, daß es berechtigt sei, sich gegen diesen Begriff zu wehren – und hier liegt (wenn denn dieser Begriff akzeptiert und seine Beschränktheit nicht durchschaut wird) das Potential zur Zustimmung für beide Reden. Beide, Walser wie Hohmann, denken in der Dichotomie von Täter und Opfer: Walser mit der »unerbittlichen Entgegengesetztheit von Tätern und Opfern«, Hohmann wieder mit einer Primitivvariante vom deutschen »Tätervolk« und vom »jüdischen Volk, das wir ausschließlich in der Opferrolle wahrnehmen« (bei dem aber auch Täteraspekte feststellbar sein sollen; vgl. Anm. 2).

Die Reduzierung auf Rollen – Opfer- und Täterrolle – ergibt sich aber aus der Konzentration der Erinnerung auf das Tun »der Deutschen« und die eigene Rolle in der Vergangenheit, aus der Egozentrik der Erinnerung. Wenn die eigene Seite, die eigene Last im Vordergrund steht, dann wird die andere Seite zu einer anonymisierten Gruppe von Opfern, die vorwiegend oder nur so, als Opfer (oder unangenehme Mahner?), gesehen wird.³ Wenn Juden auf die Opferrolle reduziert werden, so bedeutet dies zugleich, daß das Handeln der nationalsozialistischen Deutschen die Haltung der heutigen nichtjüdischen Deutschen gegenüber dem Judentum bestimmt – so sind solche Sichtweisen der Beleg dafür, wie nötig auch diejenigen, die so denken und die Vergangenheit als abgeschlossen und überwunden betrachten möchten, dialogische Erinnerung haben.

 

Schuld und Schuldgefühle

Der Gegenüberstellung von dialogischer und egozentrischer Erinnerung entspricht die Unterscheidung von Schuld und Schuldgefühlen, die im folgenden in Anschluß an Martin Bubers gleichnamige Schrift skizziert werden soll: die Scheidung von »psychischen Schuldgebilden« und den »ihnen zugrunde liegenden Schuldgeschehnissen« (Buber, Schuld, S. 8).

Der Ort der Schuldgefühle ist die Psyche des Menschen, Schuldgefühle haben zu tun mit den »›inneren‹ Reaktionen des Individuums auf sein – passives und aktives – Erleben, die jeweilige Verarbeitung des biographischen Geschehens, sei es in bewußten, sei es in unbewußten Prozessen« (ebd., S. 9). Schuld ist dagegen etwas Ontisches, »dessen Ort nicht die Seele, sondern das Sein ist« (ebd., S. 11): Sie ist nicht persönliche Privatsache, kommt nicht aus einem Tabubruch (S. 18). Schuldig wird man am anderen, aber Schuld weist über das bloß intersubjektive Verhältnis hinaus:

»Jeder Mensch steht in einem objektiven Verhältnis zu anderen, die Gesamtheit dieser Verhältnisse konstituiert sein Leben als ein am Sein der Welt faktisch teilnehmendes, ja sie ist es, die ihm überhaupt erst ermöglicht, seine Umwelt zur Welt zu erweitern; sie ist sein Anteil an der menschlichen Seinsordnung, der Anteil, für den er die Verantwortung trägt. Ein objektives Verhältnis, in dem zwei Menschen zueinander stehen, kann sich, vermöge einer existentiellen Beteiligung beider, zu einer personhaften Beziehung erheben; es kann lediglich hingenommen, kann vernachlässigt werden; es kann verletzt werden. Die Verletzung eines Verhältnisses bedeutet, daß an dieser Stelle die menschliche Seinsordnung verletzt worden ist. Kein anderer, als der die Wunde schlug, kann sie heilen.« (Ebd., S. 31 f.)

Die Verletzung betrifft nicht nur den anderen Menschen, sondern darin auch das Verhältnis der Verantwortung, der Teilnahme, der Humanität, in dem er zum anderen steht, somit eine Seinsordnung. Diese Ordnung oder dieses Verhältnis ist eine objektive ethische – oder, wenn Ethik im Bezug zu Gott oder einem ewigen Du erfahren wird: religiöse – Gegebenheit, unabhängig von den (subjektiven) Regeln von Gesellschaften oder Staaten.

Aufgabe des schuldig gewordenen Menschen ist Selbsterhellung und von hier aus das Beharren in der »Selbstidentifikation« – ein »aufrechtes und unbeirrtes Verharren in der Klarheit des großen Lichts«, nicht »ein stets erneutes Sichgeißeln der Seele mit dem Wissen um ihren Abgrund als einen ihr unabwendbar zugeteilten« (ebd., S. 66) – und Sühne:

»Sühne meint hier zunächst, daß ich dem Menschen, an dem ich schuldig wurde, im Licht meiner Selbsterhellung gegenübertrete – wofern ich ihn noch auf Erden erreichen kann –, mich ihm gegenüber zu meiner Existentialschuld bekenne und ihm nach Vermögen helfe, die Folgen meiner Schuldhandlung zu überwinden; als Sühne kann solches Tun aber hier nur dann gelten, wenn es nicht aus gefaßtem Vorsatz, sondern im willkürlosen Wirken meiner errungenen Existenz getan wird. Und dies kann naturgemäß nur aus dem Kern eines gewandelten Verhältnisses zur Welt, eines neuen Dienstes an der Welt mit den erneuten Kräften des erneuten Menschen geschehen.« (Ebd., S. 67)

Wenn man diese Überlegungen auf die deutsche nationalsozialistische Vergangenheit und die Shoah bezieht, so wird klar, daß »Schuld« hier drei Seiten hat: die Menschen, die zu Opfern gemacht wurden, die, welche zu Tätern wurden – und die (verletzte) Humanität, das Maß, welches das Geschehene erkennbar werden läßt und von welchem aus man dem Geschehenen standhalten kann. Es ist das Innesein einer übersubjektiv gegebenen Menschlichkeit, einer mit menschlicher Existenz verbundenen Ethik oder – in Bubers Sinn – Religiosität.

Erinnerung von hier aus durchbricht die Ich-Seite, die Last der Schuld auf »unseren« Schultern; zu ihr gehört die Empathie für die, die Opfer wurden, Erinnerung wird hier zu einem grundlegend menschlichen Verhältnis zum Erinnerten. »Man stelle sich die Opfer in […] [den] Viehwaggons vor, mit kleinen Kindern, betagten Eltern, anderen geliebten Menschen, schon halb wahnsinnig vor Hunger, Durst, Erschöpfung und dem Schmutz überall, auf dem Weg zu einem schrecklichen Schicksal, das sie nicht kennen«, schreibt Emil Fackenheim in Was ist Judentum?. In Klammern setzt er dahinter: »Ich gebe zu, daß ich mich innerlich oft in einen dieser Waggons hineinversetzt habe, und ich betrachte jeden Juden als weniger als jüdisch – und jeden Menschen als weniger als menschlich –, wenn er weiß, was damals geschehen ist, und sich nicht wenigstens einmal in diese Lage hineinversetzt hat.« (S. 34) – Auch dies ist Erinnerung. Kann man sich vorstellen, hierauf mit dem Verweis auf die geschichtliche Last und Schande zu antworten?

Erinnerung im Sinne Walsers hat die Struktur des Schuldgefühls, der vom Geschehen mit anderen losgelösten persönlichen Befindlichkeit: es ist diese Egozentrik der Erinnerung, die nur den aufgetürmten Berg an Lasten wahrnehmen läßt, die man dann abwerfen will. Wo aber wirklich Erinnerung stattfindet, werden Walsers (und anderer) Verständnis von Erinnerung wie ihre Abwehr gegen Erinnerung bedeutungslos.

 

Erinnerung als Ethik

Ich gehe von einer dialogischen Ethik im Anschluß an Buber aus: Das Handeln ist auf die konkrete, gegenwärtige Situation bezogen und kann durch nichts vorweggenommen werden, es ist Antwort auf das, was einem in der Gegenwart begegnet. Feste vorgegebene Formen – Werte, Normen, Rituale, Anleitungen, Regeln etc. – haben dann Sinn, wenn ihre Bedeutung in der Gegenwart aktualisiert wird, wenn also die einst gegenwärtige Erkenntnis, der einst präsente Bezug, der in ihnen zum Ausdruck kommt, vergegenwärtigt, wieder reale Bedeutung gewinnt.

Dialogisches Verhalten in diesem Sinn scheint zunächst aus lauter Einzelhandlungen aufgrund von jeweils von neuem geschehender Vergegenwärtigung zu bestehen. Aber es gibt eine Kontinuität in der Erfahrung, daß solches Verhalten nicht von einem selbst entworfen ist, sondern die erwähnte mit menschlicher Existenz verbundene Humanität verwirklicht. Diese Humanität ist nicht in Normen, Werten vorgegeben, sondern sie wird realisiert in einem Richtungnehmen – Buber würde sagen: auf das ewige Du hin. Einzelnes dialogisches Handeln steht in dieser Richtung, verwirklicht solche Humanität, verwirklicht in einem die besten Möglichkeiten des Handelnden. Da nur in einer bestimmten Seinsweise eine solche Dialogik möglich ist, vertieft sich die »klassische« Frage der Ethik »Was soll ich tun?« hier zu »Wie soll ich sein?«. – »Ich muß von mir so viel wissen, daß ich sagen könnte, was ich täte, lebte ich unter Hitler«, schreibt Elazar Benyoëtz (2001, S. 18) – gerade für uns nichtjüdische Deutsche, deren Eltern, Großeltern, Urgroßeltern im nationalsozialistischen Deutschland lebten, ist dies eine Frage, der wir uns stellen müssen. Der Versuch einer Antwort kann nicht darin bestehen, auf bestimmte ›wertvolle‹ Moralvorstellungen, die man hat, oder auf das ›Lernen aus der Geschichte‹ zu verweisen – Moralvorstellungen und Einsichten können unter Druck leicht zusammenbrechen. Ein solcher Versuch muß vielmehr von einer Selbstbefragung ausgehen, davon, daß man an sich selbst die Grundfrage der Ethik stellt: Wie muß ich jetzt sein, um in einer vergleichbaren Situation bestehen zu können?

Ethik in diesem Sinn ist unteilbar: Man kann die hier beschriebene Haltung nicht einmal verwirklichen, dann aussetzen – sie gilt prinzipiell (d.h. soweit dem einzelnen möglich) gegenüber allem, was im Leben begegnet; die dialogische Haltung erfährt was ihr begegnet nicht in stetem Fluß vergehender Momente, aufgehalten nur in Bildern, Eindrücken, Vorstellungen, die das Ich in seinem Bewußtsein speichert oder aktiviert, sie steht vielmehr quer zur Zeit. Es begegnet auch die Vergangenheit, Menschen werden mit ihren Schicksalen präsent. Dialogische Ethik erweist sich auch hier als unteilbar: man kann nicht sagen, daß einem die heute Lebenden gegenwärtig werden, daß einem aber zugleich die Schicksale in der Vergangenheit gleichgültig seien: letzteres würde ein Aussetzen der Ethik, einen Bruch bedeuten, der auch Dialogik im Heute unmöglich machte. Dialogische Erinnerung ist folglich nichts Besonderes, sondern ergibt sich selbstverständlich und notwendig aus Ethik; sie gehört – wie »die Sorge um den Nächsten« – zu den »Gesinnungen und Gesittungen«, die »unser jeweiliges Mensch-Sein begründen« und einem »Unbegründbaren« entspringen (Ehrlich 1993, S. 87), d.h. vor gesellschaftlichen Bestimmungen dessen liegen, was als menschlich/ethisch gültig sein soll (vgl. ebd., S. 101–103).

Auf die Situation in Deutschland und die Shoah bezogen, erweist sich ein Versagen der Erinnerung in mehrfacher Hinsicht als inhuman; zunächst: Die Absage an Erinnerung bedeutet, daß der Status quo – der Folge der Vernichtung jüdischen Lebens und jüdischer Kultur durch die nationalsozialistischen Deutschen unter Hitler ist – als selbstverständlich hingenommen wird. Der Nationalsozialismus erringt einen späten Sieg; der physischen Vernichtung folgt die Entfernung der Ermordeten aus dem Gedächtnis. Zu erzählen, was geschehen ist, »damit die inszenierte Vergessenheit in der Erinnerung der Menschheit widerhallt« (Ehrlich 1993, S. 282), war für die Überlebenden der Shoah ein Grund zum Weiterleben; wie Leonard Ehrlich schreibt:

»Ein gewisses Phänomen wurde oft und von vielen Seiten berichtet. Ganz spontan erwachte bei den Gepeinigten ein Bewußtsein für die Notwendigkeit des Überlebens. Es erwachte in größter Verzweiflung, nachdem alle Hoffnung und aller Sinn des Weiterlebens verschwunden war. Der Grund war, daß das, was da erlitten und begangen wurde, erzählt werden mußte und nicht mit dem Zugrundegehen der Verfolgten aus dem Wissen der Menschheit scheiden sollte.« (Ebd., S. 114)

Wer sich der Erinnerung versagt, bestätigt die »inszenierte Vergessenheit«. Joachim Perels (1999) hat – mit Bezug auf die Zeit nach der Gründung der Bundesrepublik – von dem »Vergessen« gesprochen, »das den Ermordeten noch die Erinnerung verweigert«.

Wer meint, es sei genug der Erinnerung, der wendet sich von denen ab, zu deren Existenz Erinnerung notwendig gehört, er ignoriert sie, ihre Erfahrung ist für ihn (sie sind in ihrer Erfahrung für ihn) irrelevant – die Juden, in deren religiöser Tradition Erinnerung seit jeher eine besondere Rolle spielt, werden damit de facto erneut ausgegrenzt.

Eveline Goodman-Thau erzählt in Eine Rabbinerin in Wien von der Begegnung mit einer jungen Beamtin des Staatsarchivs Wien, die ihr berichtet, wie schrecklich es für sie sei, tagtäglich Menschen zu treffen, »die hier zum ersten Mal das letzte Dokument ihrer geliebten Mutter, ihres geliebten Vaters, Tante, Onkel, Kusine, Cousin in der Hand haben«, Kinder und Enkelkinder der nächsten Generation, »die wie sie mit dieser Geschichte konfrontiert sind« (ebd., S. 146). Goodman-Thau, die selbst gekommen ist, um ein Dokument einzusehen, findet sich in der Position, die junge Frau zu trösten, »ihr als Mensch über den Abgrund der Geschichte hinweg« (ebd., S. 147) die Hand zu reichen:

»Unersetzlich ist […] die Annahme, der Moment des Tikkuns – der Wiederherstellung. Ein Moment der gegenseitigen Erkenntnis, wo ein Mensch den anderen in seiner oder ihrer Lage erkennt, die Vergangenheit selbst berührt und wiederhergestellt wird. Es ist die Aufhebung einer Resignation, in der die Fakten einfach so und nicht zu ändern sind. Alles ist vergeben, aber nicht vergessen, ohne Worte – in der Geste der Annahme aufgenommen, in der wir teilnehmen am Leben des anderen und den anderen teilnehmen lassen an unserer Erfahrung, an unserem Leben. Nicht jenseits von Gut und Böse, sondern in der Auseinandersetzung mit dem, was geschehen ist und was trotz allen Wiedergutmachungen nicht wieder gutzumachen ist.
Nur so ist im Leben alles nicht umsonst.« (Ebd.)

Erinnerung ist nicht Ergebnis von political correctness: wer sich der Erinnerung verweigert, beraubt sich selbst eines Stücks Humanität.

Fazit

Ich habe »Erinnerung« und »Erinnerungsabwehr« hier als Haltungen von Personen dargestellt und zu zeigen versucht, daß sich Erinnerung aus einer dialogischen Ethik ergibt und ein Kennzeichen von Humanität ist.⁴ Man kann die hier skizzierten Haltungen sicherlich legitimerweise unter anderen Gesichtspunkten – etwa in historischen, sozialen, politischen Zusammenhängen – analysieren: letztlich kommt man aber doch zum ethischen Bereich und zur Selbstbesinnung und ethischen Verantwortung der Person, denn gebrochen werden können inhumane Einstellungen nur von hierher, wie auch humane Haltungen nur hier aufgebaut werden können. Wenn sich Haltungen und Einstellungen aus der Sorge um die eigene Rolle, die eigene nationale Identität, die eigene Ruhe und Ungestörtheit etc. bestimmen, so ist dies inhuman, denn es bedeutet, daß der andere nicht in seinen Fragen und seinem Leben wahrgenommen, darin nicht ernst genommen, also ausgegrenzt wird. Wer sich der Erinnerung verweigert, steht de facto in einer Kontinuität zum Nationalozialismus, auch wenn er kein Nazi und kein Antisemit ist: er bestätigt die Ergebnisse der Vernichtung der europäischen Juden.

Walser und Hohmann stehen für Haltungen, die in Deutschland existieren:  zum einen gegenüber der Erinnerung an die Shoah und zum anderen gegenüber Juden. Wolfgang Benz (2003) hat in einem Artikel in der Frankfurter Rundschau solche Haltungen skizziert.⁵ Ein Punkt, den er herausstellt – er verbindet es mit ›gekränktem Nationalstolz‹ –, ist das, was hier als Egozentrik (als Gegenmodell zu Dialogik) verstanden wird: Viele wollen nicht »an Ereignisse erinnert […] werden, mit denen sie persönlich nichts zu tun haben, die sie nicht mitverantworten wollen, weil sie eine oder zwei Generationen später erst geboren sind«. Vielen »Nachgeborenen« sei die »Abwehr von Schuld« ein »starkes Bedürfnis, obwohl ihnen keiner einen solchen Vorwurf […] macht«. Teils wird betont, man müsse keine weiteren Belehrungen erfahren und könne sie nicht ertragen, man sei hinreichend aufgeklärt, verwahre sich dagegen, »mit Schuld oder auch nur Erinnerung behelligt zu werden«.

Der zweite Punkt hat damit zu tun, wie Juden, auf dem Hintergrund der Vergangenheit, wahrgenommen werden: Ihnen wird ein »unverhältnismäßiger Einfluss auf alle Bereiche des öffentlichen Lebens zugeschrieben«, sie werden angeblich materiell bevorzugt, sollen »zu Lasten der Mehrheit, also des eigenen Wohls unzulässige Restitutionsleistungen oder unerhörte Subventionen« erhalten, werden als Fremde gesehen (»kleinbürgerliche Überfremdungsangst«).

Ein Bekannter berichtete mir von ähnlichen Äußerungen, die er gehört hatte; er meinte, die Leute seien keine Antisemiten, sie empfänden eben so. Wenn sie so empfinden: traurig genug – aber was sagt das? Man ist nicht nur für sein Tun verantwortlich, sondern auch dafür, wie man ist. Und dazu gehört, wie man empfindet und wahrnimmt: daß man hinschaut und daß das, was man wahrnimmt und empfindet, etwas mit dem anderen zu tun hat.

Wenn Juden nur als Opfer gesehen werden, so hat dies auch damit zu tun, daß man nichts vom Judentum weiß. Dies beschreiben Eva-Maria Glück, Wilhelm Schwendemann und Georg Wagensommer (2004, i.Vb.) auch in bezug auf von ihnen befragte Schüler; dabei leisteten und leisten Schulbücher dem noch Vorschub, indem sie Juden vor allem als Opfer darstellen (vgl. ebd.). Das Anti-Rassismus-Projekt »Shalom Sachsen – Böhmen«, von dem in dem Band Wir waren zum Tode bestimmt berichtet wird, hat demgegenüber in die Erinnerungsarbeit – die Recherche der Schicksale jüdischer Zwangsarbeiterinnen in Freiberg und Oederan – die Beschäftigung mit dem Judentum mit einbezogen. Die Konfrontation mit der Geschichte, der Kontakt mit konkreten Menschen, Zeitzeuginnen, und ihren Erinnerungen, die Beschäftigung mit dem Judentum (jüdische Geschichte, Kultur, Religion, Israel) hat hier dazu geführt, daß die Projektteilnehmer »sich als Teil unserer gemeinsamen Geschichte begriffen« und »für Menschlichkeit sensibilisiert« wurden (Düsing 2002, S. 172; vgl. Rezension in Im Gespräch, Nr. 7, Herbst 2003, S. 105).

Die Geschichte gibt Anlaß genug, wenigstens heute hinzusehen, wofür Juden standen und stehen bzw. was Judentum ist. Allerdings braucht das Judentum nicht den Bezug auf die Geschichte – selbstbewußt kann es auf das verweisen, was es dem Menschen an Wahrheit und Humanität zeigt. Wer sich als Nichtjude, aus welchen Motiven auch immer, unvoreingenommen mit dem Judentum beschäftigt, lernt eine zutiefst menschliche Lehre bzw. religiöse Tradition und Religion kennen;⁶ er kann, so meine ich, nicht mehr antisemitischen Klischees Glauben schenken (und kann im übrigen auch nicht das Aufgehen des Judentums im Christentum wünschen). Nötig ist die Verbindung von Erinnerung mit dem, wofür das Judentum stand und steht.

Anmerkungen

1 An anderer Stelle schreibt Goodman-Thau in ihrem Buch: »Mein Leben war, bevor ich nach Wien kam, ein Leben in der Öffentlichkeit, wo ich immer (und das ist auch allgemein bekannt in der Welt) zum Ausdruck bringe, dass ich stellvertretend da bin, für all diejenigen, deren Leben abgebrochen ist durch die Schoa.« (Rabbinerin in Wien, S. 55)

2 Quelle der Rede von Hohmann: www.informationssysteme.de – Alternatives unabhängiges Informations- und Kommunikationssystem zu Politik und Gesellschaft, 2.11.03. – Auf Hohmanns primitive Argumentationsmuster soll hier nicht näher eingegangen werden. Er assoziiert Juden mit »Tätervolk« – eine Assoziation, die er erst weitschweifig ausbreitet, indem er Akteure der russischen Revolution, der Räterepublik und Kommunisten (aufgrund eines von Abstammung hergeleiteten Begriffs von Judesein) als »Juden« identifiziert, um die Assoziation dann zurückzunehmen und (bar jeder Logik) in einem sagen zu können: genausowenig wie die Juden sind die Deutschen »Tätervolk«. Eine saubere Argumentation gibt es bei Hohmann nicht; seine Rede ist ein Gemisch von assoziativer Verbindung von nicht Zusammengehörigem, von Suggestion und damit Diffamierung – formell kann er dann den Begriff »Tätervolk« zurücknehmen, es wird schon etwas hängenbleiben.

3 Wer spricht im übrigen von den Deutschen als »Tätervolk«? Eine passende Formulierung benutzt Schmied-Kowarzik, wenn er von der Scham und der Schuld spricht, dem Volk anzugehören, »das die Täter und Mitwisser dieser Verbrechen stellte« (zit. n. Ehrlich 1993, S. 295).

4 Leonard Ehrlich (1993) beschreibt die Shoah in philosophischen Begriffen als nicht »eine Möglichkeit des Menschseins unter anderen, sondern diejenige Möglichkeit, die die Ermöglichung des Undenkbaren, der Unmöglichkeit ist, und zwar der Unmöglichkeit, die durch ihr Wirklichsein ermöglicht wurde« (S. 121). Die Menschheit könne es sich nicht leisten, »diese Unmöglichkeit nicht als möglich zu erkennen und am Beispiel ihrer erfolgten Wirklichkeit ihre Merkmale nicht kennenzulernen« (ebd., S. 121 f.). Wenn sich Philosophie auf das  besinne, »was den Menschen im Grunde seines Seins angeht«, dann sei es der »Weg der Besinnung über die Zerstörung des europäischen Judentums, der der Zerstörung gerecht wird« (ebd., S. 121). Das »horrendste Menschenmögliche« (ebd., S. 129), diese »neue Möglichkeit des Menschseins«, sei »eine von nun an unumgängliche Herausforderung an den Menschen zu zeigen, was für ein Menschsein er angesichts dieser Möglichkeit verwirklicht. Diesen bitteren und bedrückenden Schicksalsschlag der Juden zu vergessen ist der Ansatz zur Unmenschlichkeit; seiner eingedenk zu sein die Chance der Menschlichkeit«. (Ebd., S. 130)

5 Benz bezieht sich auf Haltungen, wie sie in Leserbriefen an die Medien oder Zuschriften an etwa den Zentralrat der Juden oder die israelische Botschaft zum Ausdruck kommen, veranlaßt meist durch Presseberichte über rechtsextreme Ausschreitungen, Schändungen von Synagogen, jüdischen Friedhöfen. Die Briefschreiber, so Benz (2003), fühlten sich von den Geschehnissen weniger beschwert als von deren Kommentierungen, verwahrten sich gegen eine Identifizierung mit den Tätern, fühlten sich durch die jüdische Reaktion darauf, die sie als »überproportional darzustellen« bemüht wären, »zu Unrecht gebrandmarkt«.

6 Ich möchte hier nur einen Gesichtspunkt erwähnen, das Abzielen auf Erfüllung und  »Heilung« der gegenwärtigen Welt (vgl. dazu etwa Buber, Judentum u. Kultur, S. 157) und die Unauflösbarkeit der Verbindung zwischen Religion und Ethik, zwischen Gottesbezug  und der Verwirklichung von Humanität in der Welt.   – Leonard H. Ehrlich (1993, S. 75) hat diese Verbindung so beschrieben:

»Gott wird angesprochen als Einer, als Einziger, als Einender; als Grund und Quelle allen Seins, aller Welt, aller Menschen. Jedes Menschenleben ist heilig: Wer einen Menschen tötet, zerstört eine Welt – wer ein Leben rettet, rettet eine Welt. Der Seinsgrund wird angesprochen als ein Weisendes, d.h. als das, was das Menschsein auf seine Welt verweist, auf sein je eigenes Leben, auf seinen Nächsten als den Ort, an dem er sein Sein zu erfüllen hat. Er wird angesprochen als ein Weisender im Sinne der Torah, d.h. der ›Weisung‹; sie gilt dem Juden als die ›Weisung‹ schlechthin, indem sie den Sinn anzeigt, nach dem Gott selbst den Schöpfungsplan faßt und ausführt. Im Sinne der weisenden Torah hat auch der Mensch das Leben, in das er verwiesen ist, zu gestalten. Nicht die Erfüllung der einzelnen Ritualvorschriften ist das Wichtigste, sondern daß das Leben integral der Erfüllung der Heiligung des Lebens geweiht ist. Auch Freude an dem, was man tut und was man erlebt, ist eine Heiligung, so wie Verachtung und Verwerfung des Abscheulichen, besonders an der eigenen Person, geboten ist, bis hin zur Reue und Wiedergutmachung.«

 

Literatur

Elazar Benyoëtz: Allerwegsdaheim. Mein Weg als Jude und Israeli ins Deutsche, Zürich: Arche 2001.
Wolfgang Benz: »Die Abwehr von Schuld. Der Fall Hohmann zeigt, wie leicht Antisemitismus sich beim Publikum für allerlei Zwecke in Stellung bringen läßt«; in: FR, 24.11.2003, S. 8.
Martin Buber: »Judentum und Kultur«; in: Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden, Gerlingen: Verlag Lambert Schneider 2. Aufl. 1993 (Neuausg.), S. 151–160.
–: Schuld und Schuldgefühle, Heidelberg: Verlag Lambert Schneider 1958.
Michael Düsing (Hg. im CJD Chemnitz): Wir waren zum Tode bestimmt. Lódz – Theresienstadt – Auschwitz – Freiberg – Oederan – Mauthausen. Jüdische Zwangsarbeiterinnen erinnern sich, Leipzig: Forum Verlag Leipzig 2002.
Leonard H. Ehrlich: Fraglichkeit der jüdischen Existenz. Philosophische Untersuchungen zum modernen Schicksal der Juden, Freiburg/München: Verlag Karl Alber 1993.
Emil Fackenheim: Was ist Judentum? Eine Deutung für die Gegenwart. Mit vier Ansprachen an Auditorien in Deutschland, Berlin: Institut Kirche und Judentum 1999.
Eva-Maria Glück, Wilhelm Schwendemann, Georg Wagensommer: »Aufklären, Erinnern und Gedenken – Weiterer Bericht des Freiburger Forschungsprojekts ›Antisemitismus und Nationalsozialismus als Themen des Unterrichts«; in Vorbereitung für Im Gespräch, Heft 9, Herbst 2004.
Michael Goldberger: »Auf dass Altes erneuert und Neues geheiligt werde«; in: Emporfliegende Buchstaben. Das Zeugnis der Tora im Nationalsozialismus und die Suche nach einem europäischen Gewissen. Ein Arbeitsbuch für Schule und Gemeinde, (Erev-Rav-Hefte »Israelitisch denken lernen«, Nr. 6) Wittingen: Erev-Rav 2003, S. 119–127.
Eveline Goodman-Thau: Eine Rabbinerin in Wien. Betrachtungen, Wien: Czernin Verlag 2003.
Joachim Perels: »Vergessen – Gedenken – Erinnern. Konfliktlinien im Umgang mit dem NS-Regime«; in: FR, 10.4.1999.
Wolfdietrich Schmied-Kowarzik: »Franz Rosenzweig – der jüdisch-christliche Dialog und die Folgen von Auschwitz«; in: Zeitschrift für Pädagogik, 35. Jg. (1989), Nr. 4.
Wilhelm Schwendemann und Stephan Marks: »Unterrichtsthema ›Nationalsozialismus‹ in einer Hauptschule – Ergebnisse einer Pilotstudie (SchülerInnenbefragung)«; in: Im Gespräch, Nr. 4, Fj. 2002, S. 62–77.
Axel Vornbäumen: »Herr Hohmann von der CDU. Rechtsausleger. Katholik. Kein ›Weichei‹. Ein Antisemit? Man könnte es meinen, wenn man ihn so reden hört«; in: FR, 1.10.2003.
Georg Wagensommer: »Den anderen wahrnehmen. Zur Wirkung von Fotodokumenten des Holocaust auf Schüler«; in: Im Gespräch, Nr. 5, Herbst 2002, S. 67–71.
 Martin Walser: »Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede« (Dankesrede zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels im Nov. 1998); in: FR, 12.10.1998.

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