Lorenzo Valla: Von der Lust oder Vom wahren Guten / De Voluptate sive De vero bono

Das Buch über das "wahre und falsche Gute" existiert in vier Fassungen. Die letzte Version liegt auch den Übersetzungen Otto und Eva Schönbergers und Peter Michael Schenkels zu Grunde. Eine Gruppe gelehrter Männer trifft sich "an einem Festtag bald nach dem Essen im Säulengang von San Gregorio" ( Buch I, Vorrede, S. 23; wo nicht anders vermerkt, zitiere ich nach der einige Monate früher erschienenen Ausgabe des Königshausen und Neumann Verlages, auf Übersetzungsunterschiede bei wichtigen Stellen weise ich hin). ""Da ihr also", meinte Catone, "nichts zu tun habt, wie ich sehe, warum wollen wir nicht wie die Alten etwas erörtern und über das Sittliche und das Gute disputieren? Ihr wisst doch, dass dies das beste, nützlichste, des Menschen würdigste Gespräch ist [...]" (24). Catone selbst beginnt und stellt die stoische Tugendforderung, derzufolge das Sittlich-Gute um seiner selbst willen anzustreben sei, als den Bedingungen der Existenz angemessenste Ethik dar. Der Dichter Maffeo Vegio widerspricht ihm. Jeder handle, auch wenn er vorgebe, nur nach Tugend zu streben, doch, um etwas Vorteilhaftes für sich zu erreichen. Folglich gelte, dass "die Tugenden nicht Teile des Sittlich-Guten sind, sondern dem Lustgewinn dienen, wie Epikur behauptet [...]" (S. 43). Worum immer der Leib oder auch die Seele sich bemühten, es diene dazu, "Freude in der Seele durch angenehme Erregung und Genuss im Körper", wie Vegio mit Cicero sagt (ebda.), zu verschaffen.

Welches wären, nach dieser Einsicht, die eigentlichen Beweggründe der vier von den Stoikern angesetzten Grundtugenden? Klugheit: "Die Fähigkeit, sich Vorteile zu verschaffen, Nachteile aber zu meiden" (S. 57), Selbstbeherrschung: "Sich eines Vergnügens enthalten, um mehr und größere zu genießen" (ebda.), Gerechtigkeit: "Bei den Menschen Wohlwollen, Kunst und Vorteile gewinnen" (S. 58), Bescheidenheit: "eine gewisse Fähigkeit, sich bei den Menschen Ansehen und Wohlwollen zu erwerben" (ebda.). Das klingt zunächst relativ oberflächlich. Die Konsequenzen jedoch, die Maffeo Vegio zieht, sind radikal: "Wenn eine Frau mir gefällt und ich der Frau gefalle, warum willst du dich dazwischen drängen und uns trennen?" (S. 59) Zudem sei es unsinnig, einen Unterschied zwischen verheirateten Frauen oder noch unberührten, auch wenn sie Priesterinnen seien, zu machen. "Warum sollten wir über Ehebrecher herfallen, wenn wir uns ansehen, was in der Natur geschieht? Es macht überhaupt keinen Unterschied, ob eine Frau mit ihrem Gatten schläft oder mit einem Liebhaber. Setze die Unterscheidung durch das verquere Wort "Ehe" beiseite, und du hast aus Ehebruch und Ehe ein und dieselbe Sache gemacht. Was nämlich ist eine Ehe oder Heirat oder Vermählung anderes, als dass die Frau mit einem Mann verbunden oder durch ihren Mann zur Mutter gemacht wird? [...] Und "Mann", was bedeutet das anderes als ein "männliches Wesen"? (ebda.)

Generalisiert man dieses Beispiel, so ergibt sich eine konsequente Entgegensetzung von bürgerlichem, häufig genug das Leben auf unsinnige Weise einengendem und natürlichem Gesetz: "jenes [...] ist erlassen, dieses ist eingeboren. [...] Das eine Gesetz ist bürgerlichen Rechtes, das andere ist Naturrecht" (S. 60; Schenkel übersetzt das "denique illa civilis" durch "jenes stammt aus der Zivilisation" angemessener). Folgte man diesem mit Verstand, wie es den epikureischen "Tugenden" entspricht, und billigte man jedem anderen zu, was man für sich selbst in Anspruch nimmt, so ergibt sich mit einer gewissen Logizität: "Richtig geschieht nur, was aus freiem Willen geschieht" (S. 64). Die Unterdrückung dieses Willens hingegen, mögen sie andere oder man selbst vornehmen, stiftet Unfrieden im weitesten Sinne: "man [sieht] ja, wieviel Unheil die Sittlichkeit verursacht hat" (S. 61; die Übersetzung von "clades" durch "Niederlagen" (Schenkel) verdunkelt den Sinn eher). Eine solche Anschauung gipfelt notwendig in dem Satz: "Ist die Natur etwas anderes als die Götter?" (S. 66) Mit Epikur könnte man also auf diese Götter - als selbstständig handelnde, strafende oder belohnende Personen - getrost verzichten.

Wer auf solche Weise das Leben betrachtet, kann es nur unsinnig finden, sich etwa für das Vaterland zu opfern (S. 72), also, aus welchen Gründen immer, zu Gunsten einer vorgeblich höheren Sache auf das eigene Leben zu verzichten. Vegio hält denen, die solches fordern, entgegen: "Von diesen Schulmeistern möchte ich einem begegnen, um ihm so zu antworten: "Warum hältst du nicht dein windiges Maul? [...] [Warum redest du so,] doch sicher, damit du Herrschaft, Reichtum, Vorteile erlangst. Warum kämpfst du nicht lieber selbst für dich? [...] Ich natürlich soll sterben, du aber leben [...]. Wenn ich aber durchbohrt und leblos daliege, wirst du mich durch eine Rede, eine Schrift oder irgendeine großartige Ehrentafel ewigem Gedächtnis weihen. Geh doch lieber du hin und stirb! Ich werde dich dann schon empfehlen"" (S. 80).

Gegenüber solcher Macht- und Ruhmgier gilt: "Gemeinschaft aber und Gleichheit unter Menschen ist die Mutter von Wohlwollen und Frieden" ("communitas autem et paritas inter homines parens est benivolentiae et pacis", S. 81). Jeder solle also die Art von Lust genießen, die ihm entspricht, solange er nur nicht zu ihrem Sklaven werde (vgl. S. 86). Besser wäre es, dass Gesetze sich nicht um die Gesinnung der Menschen kümmerten, sondern nur um ihre Handlungen (vgl. S. 98): ein Grundsatz bürgerlicher Aufklärung, der sich gegen jede Einmischung kirchlicher Dogmatik wehrt.

Vegios Menschenbild und seine Ansicht von der Gesellschaft tragen, wenn nicht anarchistische, so doch radikal aufklärerische Züge. Nichts widerstrebt ihm mehr, als die Errichtung elitärer Positionen. Der Philosoph, wendet er gegen Aristoteles ein, der den Himmel und die Sterne betrachte, genieße keine Lust, die höher wäre, "als die meine, wenn ich ein schönes Antlitz ansehe" (S. 107). Vor der Gleichheit der Lust gibt es keine höheren Zwecke - jeder, der sie als Maßstab setzt und verlangt, ihm zu folgen, verbirgt seine eigentlichen Antriebe. Handelt ein einzelner so, lügt er - die Lüge einer gesellschaftlichen Klasse oder Institution aber wird zur Ideologie.

Zweifellos hat Vegio, ohne es jemals direkt auszusprechen, besonders eine Institution seiner Zeit im Blick: die katholische Kirche. Liegt es nicht auf der Hand, dass die Sätze, die sich gegen die Keuschheit der Priesterinnen wenden, eigentlich auf den Zölibat zielen: "Jener, der als erster die gottgeweihten Jungfrauen erfand, hat eine fluchwürdige und an die Grenzen der Erde zu verbannende Sitte in den Staat eingeführt, mag man auch den Namen der Religion vorschützen, die aber eher ein Aberglaube ist (!). [...] Und doch sage ich, was ich denke: Dirnen und Straßenmädchen machen sich um das Menschengeschlecht mehr verdient, als enthaltsame, gottgeweihte Jungfrauen" (S. 62)? Müssen diese Worte nicht auf die christliche Jungfrau schlechthin, Maria, bezogen werden? Und scheint es nicht sehr wahrscheinlich, dass mit ihr die gesamte Einstellung der Kirche zur Sexualität - die katholischen "Jungfrauen" sind selbstredend die Priester - getroffen werden soll?

Aber im dritten und letzten Buch lässt Valla Antonio Raudense scheinbar einen höheren und abschließenden Standpunkt vortragen, der Epikureismus und Christentum in einer Synthese zusammenfasst. Die Lust sei tatsächlich Anlass und Ziel menschlicher Handlungen, deswegen müsse die stoische Philosophie abgelehnt werden. Die eigentliche und höhere Lust jedoch, zu der die irdische nur die Vorstufe ausmache, sei die himmlische (vgl. S. 145). "Alles, was ohne Hoffnung auf jene spätere Lust geschieht und nur mit Erwartung gegenwärtiger Lust, ist Sünde" (ebda.). Christliche Sittlichkeit (S. 146) dient also der Ausrichtung der Seele auf die eigentliche Lust. "Die Lust selbst ist Liebe [...]. Lieben selbst ist Freude oder Lust oder Seligkeit oder Glück oder Liebe, und dies ist das höchste Ziel, um dessentwillen alles übrige geschieht" (S. 149). Schließlich versucht Raudense, den himmlischen Zustand höchsten Glücks zu beschreiben, ein Unterfangen, zu dessen Gelingen er in parmenideischer Manier seinen Gott, Christus, anruft (S. 158). Nun folgen bis ins Einzelne gehende Ausmalungen dessen, was der geretteten, in den Himmel eingelassenen Seele widerfährt. Ich setze beispielhaft hierher:

"Werden nicht sogar, wie man es bei Reliquien und dem Staub der Heiligen erlebt, unsere Leiber unsterblichen Wohlgeruch ausströmen?" "Doch gefällt mir mehr als alles der Gedanke, dass [...] Leib und Blut unseres Königs und Herrn Jesus Christus selber, dargeboten von seinen eigenen Händen, bei jenem hochgefeierten, ruhmreichen und wahrhaft göttlichen Mahl gereicht werden. Diese Speise und dieser Trank werden von solchem Wohlgeschmack sein, dass ich fast behaupten möchte, diese Sinneswahrnehmung übertreffe alle übrigen." (S. 164) "Von diesem Tor kommt der Chor der Propheten entgegen, von jenem die Schar der Märtyrer, von einem anderen die Jungfrauen, von noch einem die Verheirateten." (S. 170) "Alle die weiten Fluren dort, die frühlingshaft in allen Farben prangen und von himmlischen Düften erfüllt sind, die ganze heitere Luft dort wird von leuchtenden, bunten Engeln belebt sein. Die einen musizieren mit Horn und Tuba für dich, andere werden singen, diese im Reigen tanzen, wie es sich eben gehört, dass selige Geister musizieren, singen und tanzen." (S. 172) "Das Antlitz Gottes und Christi ist so herrlich, dass alle, die es anblicken, geradezu entflammt werden, in Freudenrufe ausbrechen und Tag und Nacht unaufhörlich jubeln: "Heilig, heilig, heilig", und wenn sie auch einmal nicht rufen, tun sie es doch im Geiste" (S. 174; "et si non voce attamen spiritu": das "und wenn nicht mit der Stimme, so doch im Geiste" Schenkels ist genauer).

Ist es vorstellbar, dass der kritische Philologe Lorenzo Valla den Vertreter des Glaubens solche auch rhetorisch abrutschenden Dinge äußern lässt, um sie seinen Lesern als Gipfelpunkt des Disputs über das wahre und falsche Gute zu präsentieren? Diese Frage ist immer wieder gestellt worden, und sicherlich wird es niemals eine endgültige Antwort auf sie geben können. Immerhin nimmt die Rede Vegios über neunzig Seiten des Textes ein, der Stoiker Catone fasst sich am kürzesten (acht Seiten), Raudense schildert die Wonnen des Paradieses auf achtundvierzig Seiten, hat also, um das vorgebliche Fazit des Buches zu ziehen, nur etwas mehr als die Hälfte an Platz zur Verfügung, den Valla, zudem in der Mitte des Werks, der Darstellung einer epikureisch gefärbten Lustlehre einräumt. Man wird den Verdacht nicht los, dass Raudenses Schilderungen von Ironie durchtränkt sind, mithin eigentlich das Gegenteil ihres vorgeblich intendierten Zwecks erreichen sollen, nämlich Glaubensvorstellungen, die jeder "Natur" Hohn sprechen, der Lächerlichkeit preiszugeben. Offen war das nicht gut möglich - aber vielleicht bot die Lektüre der Raudenseschen Sätze in den aufgeklärt-heidnischen Kreisen jener Tage eine Quelle des Vergnügens.

Philosophisch jedenfalls bleibt von Vallas Schrift ihre Grundlegung einer hedonistischen, auf den natürlichen Bedürfnissen der Menschen fußenden Ethik als eigentlicher Inhalt zurück. Unversehens kreiert die Apologie der Lust selber ein Ideal: dasjenige einer angstfreien Existenz gleichberechtigter freier Wesen, die gänzlich ohne Schein und Vorurteile leben. Hierzu bedarf es einer spezifischen Bildung, die ebenso kritisch mit Texten, wie mit der Wirklichkeit selber umgeht und sich in einem durch den Umgang mit den antiken Quellen gestärkten Selbstbewusstsein verwirklicht. Kommuniziert dieses mit seinesgleichen, so entsteht eine freundschaftliche Gemeinschaft forschender, das Dasein genießender Individuen.

Eine solche philosophische Aufklärungsattitüde durchzieht die Geschichtsepochen. Sie ist das Pendant anderer Haltungen, die sich etwa in der stoischen Ethik des Verzichts, oder auch der Hoffnung auf Höherentwicklung und unumkehrbaren Fortschritt aussprechen. Setzt sie sich selber absolut, so erleidet sie das Schicksal der übrigen Positionen und wird inhuman. Vallas Hedonismus aber entzieht sich der Gefahr, in de Sadesche narzisstische Brutalität abzustürzen, durch eine gewisse vorsichtige Toleranz: "Warum endlich sollten wir nicht auch versuchen, uns mit unseren Widersachern auszusöhnen [...]?" (S. 120) - ohne natürlich die eigene Ansicht aufzugeben. Hiervon lässt sich heute noch lernen. Vermutlich wird keine der gegensätzlichen philosophischen Einstellungen endgültig untergehen, sondern sich immer wieder, gerade in der Auseinandersetzung mit ihren Gegnern, erneuern. Hat man das begriffen, wird man ihr ein prinzipielles Existenzrecht nicht länger bestreiten.

Beide Ausgaben bieten eine hervorragende Übersetzung, deren Lektüre Vergnügen bereitet. Die Anmerkungen schlüsseln jeweils zuverlässig die direkten oder indirekten Zitate antiker Schriftsteller auf, die Valla in Hülle und Fülle bringt. Zu wünschen übrig lässt die Einleitung von Michael Erler, die keinerlei Hinweise auf die Rezeptionsgeschichte bringt, was gerade hier wichtig wäre, sich häufig wiederholt - aber immerhin andeutet, dass die von Valla vorgetragenen stoischen und epikureischen Positionen sich jeweils erheblich von denen der ursprünglichen Stoa und Epikurs unterscheiden. Auch Keßler fügt seiner beinahe achtzigseitigen Einleitung: "Ein Werk, ein Autor und ihre verwirrende Geschichte" kein Kapitel über die Rezeptionsgeschichte bei, sondern verweist nur in einer Anmerkung etwa auf die Untersuchung Jill Krayes, äußert aber eine interessante These zum Verständnis des Textes: Valla scheine sich bereits in der ersten Fassung von "De voluptate" (1431) "erkühnen zu wollen, dem Ziel des naturgegebenen Strebens seine Selbstwerthaftigkeit als höchstes Gut zurück[...]geben und damit dieses Streben und mit ihm die Natur aus der Herrschaft der Moral in die Autonomie zurück[...]führen" zu wollen (S. XXIV) - ob er jedoch mit der späteren Fassung des Werks vom "Nonkonformisten" zum "kirchentreuen frommen Christen" (S. LXVI) werde, lasse sich vielleicht aus dieser selbst nicht entscheiden, denn es handle sich "nicht um einen eindeutigen, sondern um einen vieldeutigen Text - oder noch genauer, um einen Text, der nicht nach Eindeutigkeit, sondern nach Vieldeutigkeit strebt und von dem daher auch nicht nur - faktisch - unterschiedliche Interpretationen gegeben werden, sondern der auch ganz bestimmte unterschiedliche Interpretationen intendiert" (S. LXVII).

Diese Bemerkung Keßlers zwingt mich dazu, meine eigene, gerade erst geäußerte Interpretation zu erweitern und der Idee der Vieldeutigkeit in ihr einen größeren Stellenwert zu geben. Es mag also sein, dass Valla auch dem christlich-epikureischen Standpunkt, unabhängig davon, wie er zu ihm steht, ein Existenzrecht nicht nur deswegen zubilligt, weil es faktisch immer wieder konträre philosophische Einstellungen gibt, sondern weil eine solche geforderte Toleranz sich auch aus der atheistisch-epikureischen Haltung selber ergibt. Beide Positionen sind nicht vereinbar und müssen doch koexistieren dürfen: aus logisch-praktischen Gründen. Auch der praktische Hinweis, man solle anderes akzeptieren, um nicht in eine unduldsame Stringenz zu verfallen, zielt darauf, eine logisch mehrschichtige Struktur zu schaffen. Von hier aus gewinnen Vallas Hinweise auf die Rhetorik eine andere Bedeutung: "Denn wieviel einleuchtender, gewichtiger, prächtiger wird all das von den Rhetorikern erörtert als von den dunkel raunenden, unsauber vorgehenden, blutleeren Philosophen. Ich habe all das aufgerufen, weil ich klarstellen wollte, dass ich über diese Sache, über die sich die Philosophen bis auf's Messer streiten, nicht nach ihrer, sondern unsrer Sitte disputieren will [...]" (S. 39 der Übersetzung Schenkels).

Valla entscheidet sich gegen das philosophische Verfahren, Eindeutigkeit zu erstreben, und für das rhetorische, das ihm eine gewisse "Ungebundenheit" und "Freiheit" (ebda.) im Argumentationsgang ermöglicht. So entsteht die Idee eines vieldeutigen, in sich nicht zwingenden Textes, der darum jedoch nicht etwa beliebig ist. Das logisch Konzise ist vielmehr Schein: "was die Philosophie für sich in Beschlag nimmt, gehört alles uns" (ebda.). Rhetorische Elemente steuern mithin jeden Text. Wer das weiß, wird dessen Schlussfolgerungen nur eine relative Beweiskraft beimessen. Gerade daraus erwächst die Möglichkeit, gegenläufige, sich ebenso ausschließende wie tolerierende Strukturen in ein und derselben Schrift zu generieren, deren Wahrheit somit gleichfalls ungebunden und frei, changierend und schwebend wird. Im vorliegenden Fall behaupten folglich drei Ansprüche auf simultane Geltung ihr Recht: der von Antonio Raudense vertretene christliche, der hedonistische Maffeo Vegios, der, nach meiner zunächst gegebenen Interpretation, den christlichen unterminiert, und schließlich der, in dessen rhetorischem Gefüge die ersten beiden ohne weiteres zusammentreten. Nicht zuletzt in der Skizzierung eines solchen mehrdimensionalen Wahrheitsbegriffs und der zu ihm hinführenden Methodik gründet die Bedeutung der Abhandlung Vallas für die gegenwärtige Philosophie.

Für welche der beiden Ausgaben, die nun zufällig im selben Jahr herausgekommen sind, soll man sich entscheiden? Die des Königshausen und Neumann Verlages ist erheblich preiswerter und absolut zuverlässig. Wer also nicht so viel anlegen will, wird sie vorziehen, damit aber auf den lateinischen Text, ein lateinisches und deutsches Sach-, ein Autoren- und Personenregister, sowie ein solches der Bibelstellen derjenigen der "Humanistischen Bibliothek" verzichten. Ein weiterer Vorzug der zweiten ist die ausführliche, natürlich die Quellen und die Sekundärliteratur nennende Bibliografie.

Johannes U. Lechner

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