Vortrag vor der Philosophischen Sektion der  Martin Buber- Gesellschaft am 23.10.2004 in Heppenheim

von Prof. Dr. Hans-Joachim Werner, Pädagogische Hochschule Karlsruhe, Mitglied des Vorstands der Martin Buber-Gesellschaft

Die Rolle und Position  des Anderen, des Fremden, abstrakter: der Ander(s)heit  genießt bei philosophischen Tagungen derzeit einen relativ hohen Stellenwert. Es ist allerdings fast nie Martin Buber, auf den sich die Programme zentral beziehen; vielmehr richtet sich die Aufmerksamkeit meistens auf  Emanuel Lévinas, auf Paul Ricœr, auf den vor kurzem verstorbenen Jaques Derrida  oder auch auf Jürgen Habermas. Martin Buber nimmt im Spektrum der zeitgenössischen Philosophie in dieser wie in anderen Fragen eher eine Randposition ein, was sich z.B. an dem unscheinbaren, aber nicht bedeutungslosen Faktum zeigt, dass im Jahre 1999 im Rahmen einer Interdisziplinären Schriftenreihe der Universität Humboldt eine Monographie zum Thema „Andersheit – Fremdheit – Toleranz“  erschien, in der Buber nicht ein einziges Mal vorkommt.  Dabei kann man doch kaum eine der philosophischen Schriften Bubers etwas gründlicher zur Hand nehmen, ohne Passagen über den „Anderen“ bzw. die „Anderheit“ zu begegnen – was ja bei einer Dialogphilosophie, die diesen Namen wirklich verdient, auch nicht anders sein kann. Hören wir nur einen Augenblick hin: „Das echte Gespräch, und so jede aktuale Erfüllung der Beziehung zwischen Menschen, bedeutet Akzeptation der Anderheit. Wenn zwei Menschen einander ihre grundverschiedenen Meinungen über einen Gegenstand mitteilen, jeder in der Absicht, seinen Partner von der Richtigkeit der eigenen Betrachtungsweise zu überzeugen, kommt im Sinn des Menschseins alles darauf an, ob jeder den andern als den meint, der er ist. ...“ (UB 30)

Heute wird das Thema zumeist in ethischen, religiösen, politischen  und sozialphilosophischen Kontexten betrachtet. Mit diesen Aspekten werden auch wir uns während dieser Tagung beschäftigen müssen, aber wir sollten darüber nicht vergessen, dass es auch sprachphilosophische und ontologische, ja metaphysische Seiten hat. Letztere zeigt sich bereits in der mittelalterlichen Lehre von den sog. Transzendentalien, also Bestimmungen, die jedem Seienden zukommen. Zu diesen Transzendentalien zählt z.B. für Thomas von Aquin auch das „aliquid“   - ein Begriff, den er  dadurch erläutert, dass jedes Seiende ein „anderes Etwas“  (aliud quid) sei, unterschieden eben von jedem anderen, welches jeweils wiederum in einem allgemeinen, transzendentalen Geflecht von Andersheit stehe (de veritate 1, 1 c.)  Ich denke, dass Buber diese ontologische Dimension nicht fremd ist, wenngleich ich natürlich weit davon entfernt bin, sein philosophsches Denken insgesamt in die Nähe des mittelalterlichen Seinsdenkens zu rücken.

Ich will mich in meiner Darstellung nicht auf Buber beschränken, sondern ihn in Relation zu Jürgen Habermas setzen, dem wohl bekanntesten, wenngleich nicht meistgelesenen lebenden Philosophen deutscher Sprache. Dieser hat in seiner Theorie des Diskurses von vornherein dem Umstand Rechnung getragen, dass in einem Diskurs Partner aufeinander treffen, die sich mit jeweils anderen Ansprüchen, Meinungen, Lebenshaltungen gegenüberstehen, also jeweils Andere sind. In einem eigenen Sammelband mit dem Titel „Die Einbeziehung des Anderen“  hat er sich 1996 auch ausdrücklich im Rahmen seiner Diskursethik mit dem Themenkomplex befasst. Ich will mich, soweit das in knappem Zeitrahmen möglich ist, auf drei thematische Vergleichsfelder konzentrieren:

In einem ersten Punkt will ich auf die ontologische  Dimension des Themas eingehen, die wir bei Buber, nicht aber bei Habermas finden. Im zweiten Teil will ich auf „Anderheit“   im Rahmen der Ich-Du-Beziehung bei Buber und auf „Andersheit“ im Rahmen des  Intersubjektivitätskonzept bei Habermas eingehen, und in einem dritten Teil  auf die ethische Dimension des Themas zu sprechen kommen. Vorausschicken will ich, dass wir  biographische  Berührungsflächen  zwischen Buber und Habermas so gut wie nicht finden. W. Lieth verweist zwar darauf, Habermas habe Buber in bescheidenem Maße rezipiert; man muss  sofort hinzufügen, dass die Bemerkungen Habermas‘ über Buber in seinem Aufsatz „Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen“  1961 wirklich eine sehr bescheidene Rezeption verraten. Allerdings war Habermas damals auch erst 32 Jahre alt.

1:  Natürlich ist es immer problematisch, in Bezug auf Buber von Ontologie im Sinne einer Begriffswissenschaft oder gar von Metaphysik zu sprechen. Wenn man trotzdem von einer ontologischen Deutung der Ich-Du-Beziehung gesprochen hat, so ist verschiedenes gemeint. Zunächst ist gemeint, dass die Ich-Du-Beziehung primär keine psychologische Struktur meint, sondern über das Innerseelische hinaus auf eine Wirklichkeit verweist, auf eine wirkliche Verbindung zwischen Wesen, der beide ihre eigene Identität verdanken. Beide Seiten sind aufeinander bezogen, aber als jeweils andere. Es ist darüber hinaus gemeint, dass die Ich-Du-Beziehung überhaupt nicht auf den zwischenmenschlichen Bereich beschränkt ist, sondern sich überall ereignen kann, wo der Mensch der Wirklichkeit begegnet. Ich erinnere hier daran, dass Buber entgegen seinen Kritikern, zu denen auch E. Lévinas gehört,  hartnäckig an den verschiedenen Sphären der Beziehung festgehalten hat: der Mensch kann der Natur begegnen, er kann dem Menschen begegnen, und er kann den geistigen Wesenheiten begegnen. Die „Erzählungen der Chassidim“ sind voll von den Schilderungen entsprechender Begegnungen. Mit der ontologischen Dimension der Ich-Du-Beziehung ist schließlich etwas gemeint,  was alle diese Sphären umfasst: „In jeder Sphäre ... blicken wir an den Saum des ewigen Du hin, aus jedem vernehmen wir ein Wehen von ihm, in jedem Du reden wir das ewige an, in jeder Sphäre nach ihrer Weise.“ (ID 10) Man kann nicht über die Ich-Du-Beziehung bei Buber sprechen, ohne dies mitzubedenken.

Die Ich-Du-Beziehung ist somit ein Seinsverhältnis und damit eine Beziehung zur Wirklichkeit, die alle Möglichkeiten des subjektiven Zugriffs auf die Wirklichkeit übersteigt, sei es der Zugriff des Gefühls, der Zugriff des Erkennens oder der Zugriff der Sprache. Der, die oder das Andere, in abstrakter Form die „Anderheit“, verweist somit auch auf die Wirklichkeit, insofern sie gegenwärtig, aber auf keine Weise mehr verfügbar ist. Der Dialog selbst, zu dem Buber ja  auch das „mitteilende Schweigen“ rechnet, weist somit auf eine sprachliche Grenze hin, weist somit über das Gespräch selbst hinaus.

Bei Jürgen Habermas finden wir diese ontologische Dimension nicht. Dass die Beziehung zwischen verschiedenen Subjekten die  psychogische Sphäre überschreitet, ist zwar auch für ihn keine Frage. Es sind keine Gefühlserlebnisse, für Habermas ist es vielmehr die Sprache, die die Beziehung zwischen verschiedenen Subjekten herstellt, das, was er als „Intersubjektivität“ bezeichnet. Das Individuum ist „auf die (sprachliche) Anerkennung durch Adressaten angewiesen, weil es sich als Antwort auf die Zumutungen eines Gegenübers allererst herausbildet“ . Es selbst, das Ich,  bildet sich in einem „ Netzwerk sprachlich vermittelter Interaktionen“  (Individuierung 209) Folglich finden wir die Struktur der Intersubjektivität bei Habermas nur im zwischenmenschlichen Bereich und nicht etwa in einer Beziehung zur Natur. Dies hat zum Vorwurf geführt, Habermas vernachlässige philosophisch eine wichtige Dimension menschlichen Seins, nämlich die Beziehung zur Natur, ja seine Lösung bestehe darin, „die natürliche Mitwelt erbarmungslos dem monologischen ‚Funktionskreis instrumentalen Handelns‘ zu überlassen.“ (Meyer-Abich 81) Ich kann nicht näher untersuchen, ob dieses Urteil gerecht ist – der positive Bezug Habermas‘ zu Walter Benjamin und dessen Hinweis auf den „Schrei der gequälten Kreatur, daß alles ‚anders werden müsse‘“ (Vom sinnlichen Eindruck 115),  lässt mich daran zweifeln; zweifellos aber kann man sagen, dass die nicht-menschliche Realität, dass insbesondere die Natur bei Habermas nicht ins Licht philosophischer Intentionen kommen, vielleicht nicht kommen können,  und  auf jeden Fall wissen wir, dass uns aus den Texten Bubers, auch wenn er keine Natur- oder gar Umweltethik entwickelt hat und entwickeln konnte, ein anderer Wind entgegenweht.

Die ontologische Ausrichtung begrenzt, wie ich schon sagte, bei Buber auch die Dimension des Gesprächs überhaupt, zumindest sofern es intersubjektiven oder dialogischen Charakter hat. Die Wirklichkeit der Begegnung ist unaussagbar, das Du und damit das Ich sind es letztlich auch, das ewige Du, in dem ja alle Linien der Beziehungen  „sich schneiden“  (ID 102), erst recht. „Anderheit“ steht hier für eine sprachlich nicht einholbare Wirklichkeit. So gibt sich für Buber ein dialogisches Verhältnis in einem echten Gespräch kund, aber umgekehrt ist das  dialogische Verhältnis nicht auf das Gespräch beschränkt – es kann sich vielmehr auch im „Miteinanderschweigen“ von zwei Personen verwirklichen.

B. Casper hat auf diese Sprachbegrenzung in der kürzlichen Neuauflage seines Vergleichs zwischen Buber, Rosenzweig und Ebner hingewiesen (vgl. Casper 285 f.).

Eine solche Beschränkung finden wir bei Habermas schon deshalb nicht, weil er nach dem ‚linguistic turn‘ die Identität des Individuums nur innerhalb eines  „Netzwerk[s] sprachlich vermittelter Interaktionen“ (Individuierung, 209) versteht. Gerade darin besteht ja seine Kritik an der Subjekt-Philosophie des Deutschen Idealismus, die die Bedeutung der Sprache nicht erkannt habe, und darin besteht seine Nähe zu dem Soziologen G.H. Mead, der eben diese Rolle der sprachlichen Interaktion hervorhebt. Auch bei Habermas finden wir zwar Reflexionen über die Grenzen des Diskurses: zum einen in Bezug auf die Lebenswelt, in der wir zumeist zwanglos, unproblematisch,  ohne Diskurs miteinander umgehen. Aber diese Lebenswelt ist zwar nicht durch Diskurse, wohl aber durch sprachliche Interaktionen bestimmt. Zum anderen begegnen wir sprachlichen Grenzen bei Habermas zuweilen dann, wenn er über andere Denker reflektiert, so z.B. in einer ausführlichen Besprechung des Buches „Sabbatai Zwi“ von Gershom Scholem, an den Habermas 1978 ja auch eine „Rede des Dankes“  anlässlich seiner Vollendung des 80. Lebensjahres gerichtet hat. In der Buchbesprechung spricht Habermas über die mystische Vision, über die „Sehkraft des nach innen gekehrten Auges“ (Vom sinnlichen Eindruck 74), von der er sagt, sie „entziehe“ „sich dem Wort, dem Medium der Überlieferung.“ (ebd.) Hier ist die Rede von einem „Anderen der Geschichte“ (ebd., 75) und auch von einem Anderen des Wortes. Was Habermas daran jedoch vor allem analysiert, ist nicht die Religion selbst, sondern „der Umschlag von Religion in Aufklärung“ (ebd. 82), also das, was von der Substanz religiöser Gehalte unter den Säkularisationsbedingungen der Aufklärung bleibt (vgl. Die Einbez. d. Anderen S. 16 ff.). Bei diesen Analysen aber spielt das übersprachlich „Andere der Geschichte“  keine Rolle mehr.

Ich komme damit zum zweiten Teil, also zur „Anderheit“   im Rahmen der Ich-Du-Beziehung bei Buber und zur „Andersheit“ im Rahmen des  Intersubjektivitätskonzept bei Habermas.

2: Wir können beginnen mit ein paar kurzen Bemerkungen zur Dialogphilosophie, die Habermas in einigen „Fragen an Michael Theunissen“ unterbringt, von dem ja eine bis heute wichtige Untersuchung über die Rolle des „Anderen“ im Denken Bubers stammt. In einer dieser Fragen geht Habermas auf die Dialogphilosophie Bubers ein, den er namentlich allerdings hier nicht ausdrücklich nennt: „Die Dialogphilosophie tauscht ... die Subjekt-Objekt-Beziehung, also das in der Bewusstseinsphilosophie ausgezeichnete Verhältnis zwischen dritter und erster Person, lediglich aus gegen das Verhältnis zwischen erster und zweiter Person“ (Vom sinnnlichen Eindruck 133),  also gegen die Ich-Du-Beziehung im Sinne Bubers. Dadurch entsteht das Selbst – etwa so, wie Buber sagt, der Mensch werde „am Du zum Ich.“ (Ich und Du 32) Die „Dialogphilosophie“, also Buber, bleibe indessen hinter Theunissen selbst zurück, insofern sie die „Aufmerksamkeit von der Struktur der Verständigung“  über das dasjenige, „wer man ist und sein möchte“, abziehe, so dass nur noch eines übrig bleibe: „die existenzielle Selbsterfahrung der Beteiligten, die sich in der Folge einer gelingenden Kommunikation einstellt.“ (ebd. 133) Vernachlässigt werde „vor lauter Intersubjektivität“  (ebd.) das, worüber kommuniziert wird.“ (ebd.) Einige Zeilen später wird die Forderung erhoben, man müsse „die Struktur des Sich-miteinander-über-etwas-Verständigens aus der dialogphilosophischen Engführung auf ‚den Anderen‘ befreien.“ (134)

Dialogphilosophische „Engführung“? Was ist da gemeint?

Die Fragen an Theunissen entstammen dem Jahr 1992; das Zitierte erinnert an die Deutung, die Nathan Rotenstreich schon 1963 in dem von Schilpp und Friedman herausgegebenen Sammelband „Martin Buber“ vorgelegt hatte: „In dieser dialogischen Situation gibt es einen Gebenden und einen Empfangenden, es ist aber nichts vorhanden, das als Inhaltsbereich geben oder empfangen wird, weil die eigentliche Situation als selbstgenügsam geschildert wird.“ (Rotenstreich 114) Buber hat das schon in seiner „Antwort“ zurückgewiesen; es sei für ihn von „höchster Wichtigkeit, daß der Dialog einen Gehalt habe.“ (Antwort 596) Nur sei der Gehalt um so wichtiger, je konkreter er sei und je mehr er dem Einmaligen, der einmaligen Situation gerecht werde. Die Gehalte seien zwar verallgemeinerungsfähig, aber gerade dann gehe das „seinem Charakter nach Einmalige verloren.“ (ebd. 596) Da Gehalte situationsbezogen sind, sind sie für Buber nicht kodifizierbar, und schon deshalb kann man, wenn man über den Dialog reflektiert, nicht gleichzeitig auf die je verschiedenen Gehalte eingehen. Vermutlich hätte Buber dies knapp dreißig Jahre später auch Habermas geantwortet.

Aber auch hier konzentriere ich mich in erster Linie nicht auf die Berechtigung der Kritik – die Dialoge, die Buber etwa zur „jüdisch-arabischen Frage“  einfordert und  selbst führt, sprechen eine andere Sprache. Entscheidend ist für mich  vielmehr, dass die Richtung der Habermas‘schen Kritik die unterschiedlichen Positionen andeutet,  die beide dem „Anderen“ zuerkennen. Das, was Habermas als „Engführung“ bezeichnet, findet sich der Sache nach bei Buber: die Konzentration, die bestätigende Annahme des Anderen, sofern er  ein konkreter, einzelner Anderer ist. Diese Annahme verwirklicht sich in der Gemeinschaft mit dem Anderen, deren exemplarische Form für Buber in der Schrift „Die Frage an den Einzelnen“ die Ehe ist: „Dieser Mensch ist anders, wesenhaft anders als ich, und diese seine Anderheit meine ich, weil ich ihn meine, ich bestätige sie, ich will sein Anderssein. weil ich sein Sosein will; das ist der Grund-Satz der Ehe.“ (Frage an den Einzelnen, 233) - die Ehe gleichsam als lebenslange Probe auf die Fähigkeit, Anderheit nicht nur zu ertragen, sondern aktiv zu bestätigen. Distanz, ohne die man den Anderen als solchen gar nicht wahrnehmen kann, und Nähe, ohne die man ihm nicht begegnen kann, bilden so eine spannungsvolle Einheit.

Dass in einer Ich-Du-Beziehung, wo immer sie stattfinde, die beteiligten Partner sich wechselseitig als jeweils Andere anerkennen, ist, um in der Sprache der klassischen Ontologie zu reden, nichts Akzidentelles, was zu einem schon fertigen Ich von außen hinzukäme; Buber hat das verschiedentlich zum Ausdruck gebracht, mit dem größten Gehalt vielleicht in „Urdistanz und Beziehung“: „Denn das innerste Wachstum des Selbst vollzieht sich nicht, wie man heute gern meint, aus dem Verhältnis des Menschen zu sich selber, sondern aus dem zwischen dem Einen und dem Anderen, unter Menschen also vornehmlich aus der Gegenseitigkeit der Vergegenwärtigung – aus dem Vergegenwärtigen anderen Selbst und dem sich in seinem Selbst vom anderen Vergegenwärtigtwissen – in einem mit der Gegenseitigkeit der Akzeptation, der Bejahung und Bestätigung.“ (36)

Gegenseitigkeit der Akzeptation, Bejahung, Bestätigung, Vergegenwärtigung des jeweils anderen Wissens – es handelt sich um ein Seinsverhältnis, aber auch um ein Verhältnis wechselseitiger Anerkennung, welches in der Soziologie und auch in der Sozialphilosophie von J. Habermas in einer anderen Sprache, strukturell aber ähnlich beschrieben wird. Hören wir Habermas einen Augenblick zu: „Individualität bildet sich in Verhältnissen intersubjektiver Anerkennung und intersubjektiv vermittelter Selbstverständigung.“ (Individuierung 191) „Die kleinste analytische Einheit ist ... die Beziehung zwischen Egos Sprechhandlung und Alters Stellungnahme.“ (ebd. 201) „Als individuiertes Wesen kann sich das Selbst des praktischen Selbstverhältnisses seiner nicht im direkten Rückbezug, sondern nur aus der Perspektive anderer vergewissern.“ (ebd. 226)

Habermas nimmt hier nicht Bezug auf Buber,  sondern auf Humboldt und vor allem G. H. Mead – die Parallele zu Buber in der Konzeption des Selbst, welches sich in  wechselseitigen Anerkennungsverhältnissen entwickelt, ist indessen nicht zu übersehen.

Sicher haben wir hier eine gemeinsame Basis, von der aus indessen unterschiedliche Linien ausgehen. Habermas spricht im Anschluß an die zitierte dialogische „Engführung“ von der  Notwendigkeit, eine „Dritte Person-Einstellung“ zu objektiven Sachverhalten einzunehmen, also von der Ich-Du-Perspektive in die „Er“-  oder „Sie“  - Perspektive zu wechseln. Es gilt mithin, über die elementare Ich-Du-Perspektive hinaus eine objektive, unpersönliche Perspektive einzunehmen, in der Ich selbst und der Andere keineswegs verschwinden, aber aus einer Distanz gesehen werden, die es möglich macht, seine Ansprüche mit denen anderer zu vergleichen und eine allgemeine Gerechtigkeitsperspektive einzunehmen.

Es handelt sich hier um das Wesensmerkmal des Diskurses. Mit der sprachlich, also intersubjektiv bestimmten Verständigung über das eigene Selbst ist man ja noch nicht beim Diskurs. Dieser stellt sich als notwendig erst  dann heraus, wenn selbstverständliche Lebensgewohnheiten, selbstverständliche Übereinstimmungen mit unseren Mitmenschen  in Frage gestellt werden, wenn Differenzen oder sogar Konflikte sichtbar werden. Die Diskurstheorie setzt nun wie alle gesprächsorientierten Philosophien darauf, dass Konflikte nicht durch Gewalt, Manipulation oder andere Techniken der Macht gelöst werden, sondern durch Verständigung, die nolens volens sprachlich verläuft, d.h. für die Diskursethik: nicht durch den Einsatz rhetorischer Mittel, sondern allein durch die Kraft des besseren Arguments. Der Diskurs kann geradezu bestimmt werden als argumentatives Gespräch. Dies ist  auch der Aspekt, unter dem vor allem der Andere ins Blickfeld gerät: nicht als dieser oder jener Einzelne in seiner unvertretbaren Einzigkeit, sondern unter dem Aspekt der Verallgemeinerungsfähigkeit seiner Interessen und Ansprüche: jedes Individuum hat das Recht auf gleichberechtigte Anerkennung seiner Ansprüche, sofern sie mit den Ansprüchen anderer zu vermitteln sind, d.h. sofern sie sich einer Norm der Gleichberechtigung unterstellen. Dass dies der Fall ist, kann nur durch Argumente, die von allen geteilt werden können, aufgezeigt werden – also auf einer Ebene, die Buber nicht ausblendet, aber nicht als Wesensbedingung des Dialogs ansieht, eine Ebene, auf der zwar gegenseitige, aber abstrakte Umfassungsprozesse möglich sind.  Man muss sich klar machen, was ein Argument erfordert: ein  Loslösen von der Ich-Perspektive, auch ein Loslösen von der situationsbezogenen Ich-Du-Perspektive, demgegenüber das Einnehmen einer Perspektive, in der nur noch rationale, von allen Teilnehmern nachvollziehbare Gründe gelten. Der Weg führt weg vom Individuum als solchem hin zu allgemeinen Strukturen, weg von der Ich-Du-Perspektive hin zur Er- oder Es-Perspektive. Für Habermas ist das eine konsequente, unvermeidliche, für die Moral unerlässliche Entwicklung, für Buber ist es, wie wir wissen, ein radikaler Wechsel der Weltperspektiven.

Die Diskursintention bei Habermas zeigt sich deutlich in der Auseinandersetzung mit Peter Strawson am Beispiel der moralischen Empörung über eine Kränkung. Die Beteiligten nehmen die Kränkung aus unterschiedlichen Perspektiven wahr, jeder aus einer Ich-Perspektive, aber auch aus einer Ich-Du-Perspektive. Kommt ein Dritter, Unbeteiligter hinzu, so ist es wahrscheinlich, zumindest leicht möglich, dass eine andere, objektivierende Einstellung hinzukommt, eben die der 3. Person -  die aber prinzipiell natürlich auch von den unmittelbar Beteiligten eingenommen werden kann. Aussagekräftig ist der Kommentar Habermas‘ dazu. Die auf die Kränkung folgende Entrüstung richte sich ebenso wie die Kränkung selbst  gegen einen „bestimmten Anderen“ (Diskursethik, 58), ihren „moralischen Charakter“  erhalte diese Empörung aber nur dadurch, dass mit der Beleidigung gleichzeitig gegen eine allgemeine Norm verstoßen werde. Hören wir genau hin: „Wären die Gefühlsreaktionen, die sich in bestimmten Situationen gegen einzelne Personen richten, nicht mit jener unpersönlichen Art von Entrüstung verbunden, die sich gegen die Verletzung von ... Normen richtet, würden sie eines moralischen Charakters entbehren. Erst der Anspruch auf allgemeine Geltung verleiht einem Interesse, einem Willen oder einer Norm die Würde moralischer Autorität.“ (ebd.. 59)

Dass es sich hier um die Verletzung einer allgemeinen Norm handelt – etwa der Norm, dass keine Person in ihrer Würde verletzt werden darf – und dass diese Norm allgemeine Gültigkeit besitzt, wäre dann eben argumentativ zu belegen.

Wir sehen, dass hier der Andere eine andere Position einnimmt als bei Buber: nicht mehr die Position des Individuums in seiner „haecceitas“ , sondern die, die ihm in der objektiven Perspektive der 3. Person, der „generalized other perspective“  (Diskursethik 154)  zuerkannt wird. So gelingt es Habermas, Individuum und  allgemeinste Normen auf einer Ebene zu betrachten: auf der moralischen Ebene, auf der einerseits jedes Individuum   gleichberechtigt ist und seine Ansprüche geltend machen darf, auf der aber auf der anderen Seite „nur Gründe zum Zuge kommen, die die Interessen und Wertorientierungen eines jeden gleichmäßig berücksichtigen.“ (Die Einbeziehung des Anderen, 62)

Beleuchten wir die Positionen aus der jeweils anderen Perspektive, so bietet sich folgende Beurteilung an: aus der Perspektive der Diskursethik schöpft Buber das kognitive Potential der Vernunft nicht aus und erreicht nicht die Ebene moralischen Argumentierens, indem er die Beziehung zum konkreten, einzelnen Anderen nicht transzendiert;  aus der Perspektive der Dialogphilosophie verlässt Habermas  den entscheidenden Bereich der wirklichen Begegnung, indem der Andere als Diskursteilnehmer nicht mehr als Person, sondern nur noch als Lieferant von Argumenten und Träger von allgemeinen Rechten eine Rolle spielt.

Ich habe den Gegensatz zwischen beiden Positionen antithetisch formuliert und den Eindruck erweckt, es gebe zwischen beiden keine Vermittlung. Es kann sicher auch nicht darum gehen, synkretistisch eine mittlere Position zu konstruieren; wohl aber ist darauf hinzuweisen, dass es einen Bereich gibt, in welchem der Gegensatz nicht verschwindet,  aber doch in einem milderen Licht erscheint. Habermas unterscheidet zwischen zwei Diskurstypen: dem moralischen und dem ethischen Diskurs. Moralische Diskurse sind Diskurse über Gerechtigkeit und orientieren sich wie dargestellt an universal gültigen Normen. Ethische Diskurse sind demgegenüber Selbstverständigungs- und Selbstverwirklichungsdiskurse – sie richten sich nicht auf Gerechtigkeit, sondern auf die gute Lebensform. Diese ist aber nicht nur auf das Individuum bezogen, vielmehr stehen dahinter Traditionen, Lebensgewohnheiten, es stehen vor allem Gemeinschaften dahinter. Bei Buber finden wir ähnliche Äußerungen: „Die menschliche Person gehört, ob sie es wahrhaben, ob sie damit ernstmachen will oder nicht, der Gemeinschaft zu, in die sie geboren oder geraten ist.“ (Frage an den Einzelnen 141) Mit dieser Zugehörigkeit zur Gemeinschaft ist der dialogische Rahmen keineswegs gesprengt, vielmehr lesen wir bei Buber: „Das Entsprechende zum wesenhaften Du auf der Stufe des Selbstseins im Verhältnis zu einer Schar von Menschen nenne ich das wesenhafte Wir“, und: „Das Wir schließt das Du potentiell ein. Nur Menschen, die fähig sind, zueinander wahrhaft Du zu sagen, können miteinander wahrhaft Wir sagen.“ (Problem 373 f.) Auch Habermas spricht in Bezug auf „intersubjektiv geteilte Traditionen und Lebensformen“, also in Bezug auf das, was er „ethisch gut“ nennt, vom „Wir“ bzw. „der ersten Person Plural“ (Einbeziehung des Anderen 40). Auch er billigt den Mitgliedern von Gemeinschaften die Teilnehmerperspektive, also die Perspektive der 1. Person zu, wobei freilich die 3. Person, also die objektive Perspektive, ständig mit hineinspielt. Der ethische Diskurs dient für Habermas  der Selbstverständigung von Individuen und Gruppen. Dabei erkennen sich die Gruppenmitglieder wechselseitig in ihrer Andersheit an ebenso wie die Gruppen selbst die Berechtigung anderer Gruppen anerkennen, so  dass „eine Partei ohne Preisgabe des eigenen Geltungsanspruchs die anderen Parteien als Mitstreiter um authentische Wahrheiten anerkennen“ ( ebd. 262) kann, etwa so wie Lessing es uns im „Nathan“ vorführt.

Man sollte die sich hier zeigende Übereinstimmung nicht geringschätzen – sie bewegt sich auf der Ebene des elementaren Denkens und gibt unerlässliche Bedingungen, vielleicht Einstellungen an, ohne die Konflikte in einer immer enger und damit auch gefährlicher werdenden Welt nicht mehr lösbar sind.

Für die Relation zwischen Buber und Habermas bietet sich eine Charakterisierung an, mit der Buber sein Verhältnis zu Kants Lehre vom Kategorischen Imperativ skizziert: „Unsere im Kern verwandte Betrachtung kommt anderswoher und zielt anderswohin.“  (Elemente 290) Verschiedene Herkünfte, verschiedene Ziele, aber immerhin „im Kern verwandt“ . Die Zuordnung Kant-Habermas bietet sich auch insofern an, als Habermas die Diskurstheorie selbst als moderne, linguistisch gewendete Weiterführung der Ethik Kants versteht. Aber eben auch: anderswoher kommend, anderswohin zielend. Mit der Differenz, die sich daraus ergibt, befasse ich mich nun im 3. Teil meiner Ausführungen.

3: Andere Herkunft, anderes Ziel: ich will das hier nicht im biographischen, nicht im kulturellen, nicht im religiösen und auch nicht im philosophiegeschichtlichen Zusammenhang betrachten, sondern im Rahmen der bisherigen Analyse bleiben. Da ergibt sich bei Buber die Ich-Du-Beziehung als Ausgang und gleichfalls als Ziel; anthropologisch geht er von der Ich-Perspektive des Anthropologen aus, der in sein Konzept Ich-Du- bzw. Umfassungserfahrungen einbringt und objektiv auf dem „Trieb nach Verbundenheit“  (Reden über Erziehung 20) aufbauen kann. Das Ziel, auf das alle philosophischen Reflexionen bezogen bleiben, ist gleichfalls die Ich-Du-Beziehung. Wenn, wie etwa bei einer wissenschaftlichen oder überhaupt argumentativen Disputation allgemeine Normen, Gesetze usw. ins Spiel kommen, dann ergibt sich ihr philosophischer Stellenwert aus ihrer Stellung im Dialog. Habermas betrachtet das gleiche Geschehen aus der anderen Perspektive, der des an allgemeinen Strukturen und vor allem am Konsens ausgerichteten Diskurses. Seine philosophische Analyse gilt fast immer den allgemeinen, formalen, mit den Mitteln der Sprachphilosophie beschreibbaren Strukturen und Bedingungen des moralischen Diskurses. Von diesen Strukturen geht seine Analyse aus, und auf sie zielt sie auch ständig hin. Das bedeutet keineswegs, dass er die konkrete Lebenswelt aus dem Blick verliere, ebensowenig wie man Buber vorwerfen kann, in seinem philosophischen Denken hätten allgemeine Normen und Regeln keinen Platz. Habermas fordert auf der einen Seite, dass allgemeine Normen, allen voran die eine Norm der Gerechtigkeit, abstrakt diskutiert werde, dann aber in die lebensweltliche Praxis zurückgeführt werde, wozu reflektierende Urteilskraft – etwa im Sinne Kants – erforderlich sei. Wie die Diskurse, in denen diese Rückführung erfolgt, beschaffen sind, kann man sich vielleicht vorstellen, dargestellt werden sie nicht. Klar ist aber, dass sie ständig unter dem übergeordneten Anspruch allgemeiner Gerechtigkeitsforderungen stehen – daran bemißt sich letztlich ihr philosophischer Stellenwert.

Normen haben gleichsam den Status offener Schemata, deren Wert und Bedeutung sich erst in der wirklichen Begegnung zeigt. Wie sehr hier die „Anderheit“ des Anderen hineinspielt, erkennen wir an einer sprachphilosophischen Bemerkung Bubers in seinem Vortrag „Das Wort, das gesprochen wird“ aus dem Jahre 1958 über die Bedeutung von Begriffen: „Wenn zwei Freunde sich  etwa über den Begriff des Gedankens unterreden, so mag der Begriff bei diesem und jenem sehr sinnähnlich sein, als sinnidentisch würden wir sie nicht ansehn. Das ändert sich auch nicht, wenn die beiden damit beginnen, sich auf eine Definition des Begriffs zu einigen: das große Faktum der Personhaftigkeit wird auch noch in die Definition einzudringen wissen.“ (Wort 130) Und etwas später heißt es in verallgemeinerter Form: „Daraus ergibt sich, daß nicht die Eindeutigkeit des Wortes, sondern seine Mehrdeutigkeit die lebendige Sprache konstituiert.“ (ebd. 130) Wir müssen dies nur auf ethische Grundsätze und die in ihr verwendeten Begriffe beziehen, um die Rolle der jeweiligen Anderheit zu verstehen – was bedeutet es, die Eltern zu „ehren“, was bedeutet es, jedes menschliche Individuum als einzigartige Person, also als jeweils „andere“ zu respektieren? Solche Formeln können bestimmte Verhaltensweisen ausschließen, aber ihr positiver Bedeutungsspielraum wird erst in der Wirklichkeit selbst konkretisiert, auch in der Wirklichkeit des Gesprächs, in dem jeder Teilnehmer ein Anderer ist mit seiner eigenen Bedeutungswelt. Dass dies ins Verständnis von „Wahrheit“ hineinreicht, dass es konkretere ethische Fragen wie die nach Bedeutung und Sinn von Toleranz tangiert, ist offensichtlich.

Wir sehen also: Gemeinschaft als Inbegriff des wesenhaften Wir setzt die Mitglieder als einzigartige und je andere Personen voraus und zielt auf ihre Entwicklung hin.

Auch Habermas erkennt, wie sich schon zeigte, den Sinn der Tradition, den Sinn von Lebensformen an – ethische Diskurse verfolgen das Ziel der Selbstverständigung über die Werte, die ein Individuum im Rahmen der Gemeinschaft als Teil des eigenen Selbst anerkennt. Auch Habermas weiß natürlich, dass diese freie, aber gemeinschaftsbezogene Selbstverständigung, die Teil von Selbstverwirklichung ist, gerade in der Gemeinschaft insofern bedroht sein kann, als  Gemeinschaften eine Sogwirkung ausüben, als sie Machtansprüche stellen und zu einer vernunftlosen Verabsolutierung, ja zur Ausschließung aller anderen Gemeinschaftsorientierungen neigen. Auch ihm geht es um das Recht des Individuums, sich solchen Machtansprüchen zu entziehen, und um gleiche Rechte verschiedener Gruppierungen im Verhältnis zueinander. Aber er zielt in der Diskussion dieser Probleme weniger auf  den Einzelnen, der sich der positiven Anderheit des Anderen bewusst bleiben möge, sondern auf den herrschaftsfreien Diskurs, der nicht mehr auf bestimmte Andere eingeht, sondern jedem gleichmäßig sein Recht zuspricht. Aus dem moralischen Diskurs werden so alle speziellen Lebensorientierungen und -inhalte „eliminiert“, von den „Fragen des guten Lebens“  werden nur argumentativ, also allgemein zu entscheidende Fragen der Gerechtigkeit aufgegriffen (vgl. Moralbewußtsein 132). Hier wird also vor allem die Begrenztheit der Gemeinschaft und ihrer Wertorientierung durch den Vorrang des moralischen Diskurses untersucht. So gesehen ist es kein Zufall, dass Habermas eine mögliche Kollision zwischen der ethischen Selbstvergewisserung der Gemeinschaft mit den Forderungen der Gerechtigkeit zugunsten der Gerechtigkeit entscheidet. Gerechtigkeit hat Vorrang vor dem jeweils ethisch Guten und der Solidarität (vgl. Moralbewußtsein 42 f.). Bei Buber lesen wir es anders – nicht so, als stehe für ihn das kollektive Selbstverständnis einer Gemeinschaft über der Gerechtigkeit. Aber für ihn gilt auch ethisch der Vorrang der zwischenmenschlichen Beziehung vor abstrakten Fragen der Gerechtigkeit. „Etwas Besseres als die Gerechtigkeit gibt es für einen Menschen überhaupt nicht“, schreibt er in seinem berühmten Brief an Gandhi, und fügt hinzu: „es sei denn die Liebe.“ ( Land 171)

Negieren sich diese Ethiken, müssen wir uns zwischen ihnen entscheiden? Wir hätten Buber schlecht verstanden, wenn wir hier mit „Ja“ antworten müssten. Im anscheinend unaufhaltsamen Prozess der Globalisierung spielen Gerechtigkeitsfragen und Gerechtigkeitsprinzipien zweifellos eine immer bedeutsamere moralische Rolle: dass dem „Anderen“,   jedem Anderen  Gerechtigkeit nach abstrakten Prinzipien widerfahre, ist eine unerlässliche Forderung. Eben so wahr  ist aber, dass gerade dieser Prozess die Gefahren potenziert, die ja Buber bereits am Werk sah: die Bedrohung des Zwischenmenschlichen, die gigantische Aufblähung der Es-Welt, in der einzelne nur noch als verschwindende Momente bedeutsam sind. Dass der jeweils Andere konkrete Zuwendung erfahre, ist folglich ebenso wichtig. Und so ist die Frage, welche der ethischen Konzepte „recht“ hat, genauso unmöglich zu beantworten wie die Frage, ob die von der Kohlberg-Schülerin Carol Gilligan beschworene „weibliche“ Moral der zwischenmenschlichen Moral-Beziehung und konkreten Fürsorge oder die „männliche“ Moral abstrakter Gerechtigkeitsprinzipien die richtige sei. Man sieht, dass im Rahmen dieser Dichotomie Habermas  eher der Vertreter einer „männlichen“ Moral wäre, Buber eher der Vertreter einer „weiblichen“ Moral, was angesichts der eindeutigen Geschlechtszugehörigkeit Bubers immerhin bemerkenswert wäre.  Kritiker haben indessen mit Recht bemerkt, dass die beiden Moraltypen nicht auf die Differenz der Geschlechter zu beziehen sind, sondern Formen moralischen Denkens sind, die beide wichtig sind und ihr Recht haben, ja, wenn man genau hinschaut, sich wechselseitig  fordern.

Ob es eine philosophische Vermittlung zwischen den beiden Formen gibt, ist eine schwierige Frage. Geht man sie aus der Perspektive Bubers an, so hängt sie von der weiteren Frage ab, ob Ich-Du und Ich-Es wirklich so unverbunden neben-, ja gegeneinander stehen, wie das zuweilen der Fall zu sein scheint.

Literatur:

Alexy, R. (1978). Theorie des praktischen Diskurses. In W. Oelmüller (Hrsg.,). Normenbegründung – Normendurchsetzung. Paderborn
Buber, M.(1962). Das Problem des Menschen. In M. Buber. Werke. Bd. 1. Schriften zur Philosophie. München und Heidelberg
Buber, M. (1963). Antwort. In P.A. Schilpp und M. Friedman (Hrsg.), Martin Buber. Stuttgart
Buber, M. (1965). Elemente des Zwischenmenschlichen (EZ). In M.Buber. Das dialogische Prinzip. Heidelberg
Buber, M. (1965). Die Frage an den Einzelnen. In M. Buber. Das dialogische Prinzip. Heidelberg
Buber, M. (1965). Ich und Du (ID). In M. Buber. Das dialogische Prinzip. Heidelberg
Buber. M. (1986). Reden über Erziehung. Heidelberg
Buber, M. (1983). Ein Land und zwei Völker. Zur jüdisch-arabischen Frage. Hrsg.P.r. Mendes-Flohr. Frankfurt a.M.
Buber, M. (2. Aufl. 1993). Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden. Gerlingen
Buber, M. (2003). Das Wort, das gesprochen wird. In M. Buber. Werkausgabe, Bd. 6. Sprachphilosophische Schriften. Gütersloh
Buber, M.(1978). Urdistanz und Beziehung. Heidelberg
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