von Clélia Aparecida Martins [1]

Das Wort Veräußerung leitet sich von dem Verb veräußern ab, das heißt, etwas, worauf man einen Anspruch hat, an andere abtreten oder das entsprechende Recht auf andere übertragen; die Wurzel außer weist darauf hin, das die beschriebene Sache außerhalb von etwas liegt, davon getrennt ist. Je nach Kontext kann der Begriff jedoch weitere Bedeutungen annehmen, denen aber stets der Sinn von Weggabe, Verlust, Trennung gemeinsam ist. Im folgenden Text soll die Veräußerung sowohl in Bezug auf die Subjektivität des Individuums als auch im Sinne eines mit den Produktionsbedingungen verbundenen sozialen Vorgangs untersucht werden, mit anderen Worten, die Veräußerung wird als menschliche Gegebenheit gleichzeitig in ihrer subjektiven wie auch in ihrer objektiven Dimension behandelt. Um deutlich zu machen, dass die Kategorie Veräußerung an der Schnittstelle der Bereiche des Individuell-Subjektiven und des Objektiven und Sozialen angesiedelt ist, sollen zwei verschiedene Paradigmen zur Anwendung kommen, nämlich der Marxismus und das Denken Freuds. Es wird auf die Beiträge dieser beiden Denker zurückgegriffen, um auf diese Weise das Verständnis von Veräußerung im heutigen Geschichtsprozess genauer verstehen zu können.

Anstelle von Untersuchungen zur menschlichen Veräußerung in absoluten Begriffen oder der Feststellung völlig veräußerten Handelns in der Gesellschaft als Ganzem wird hier deutlich zu machen sein, dass sowohl unter dem Blickwinkel der Psychoanalyse als auch dem des Marxismus der Knotenpunkt in der umfassenden Entwicklung des Menschen zu suchen ist, einer Entwicklung, die eine dialektische Beziehung zwischen der subjektiven und der objektiven Welt der Menschen in unterschiedlichen Gesellschaften möglich macht.

 

Die von der Kategorie der Veräußerung ausgehende Analyse der Bedingungen menschlicher Entwicklung ist bei Marx zuerst in den Manuskripte von 1844 und später in Das Kapital zu finden. Marx gibt hier dem Begriff Veräußerung einen nicht idealistischen Sinn und nimmt ihm die von Hegel überkommene abstrakte Dimension. Damit erhält die Veräußerung eine materialistische, historische und dialektische Ausrichtung. Die tief greifenden Ausführungen Marx‘ zu dem im Verständnis von Veräußerung zum Ausdruck kommenden Widerspruch zwischen Arbeit und menschlichem Wesen (Manuskripte von 1844) sowie zwischen einer gesellschaftlichen Beziehung und ihrer Ausdrucksweise (Das Kapital) zeigt, dass es in beiden Fällen zu einer Trennung zwischen den Menschen und den Produkten ihrer Arbeit kommt, indem sich diese letzteren selbständig machen und, der menschlichen Kontrolle entzogen, als eigene Kraft erscheinen.

Nach Marx bildet die Warenform die wirtschaftliche Zelle der bürgerlichen Gesellschaft, und diese „wirtschaftliche Zelle“ umgibt das Produkt der Arbeit (Marx 1968, S. 14). Bei der Ware handelt es sich scheinbar um ein Ding ohne Macht und Sinn: „Eine Ware scheint auf den ersten Blick ein selbstverständliches, triviales Ding. Ihre Analyse ergibt, dass sie ein sehr vertracktes Ding ist, voll metaphysischer Spitzfindigkeiten und theologischer Mucken.“ (Marx, K.  1968, S. 85). Es ist das eigentliche Wesen des kapitalistischen Systems, dass es die konkrete Arbeit in abstrakte Arbeit verwandelt, dass es alles in Ware verwandelt; dadurch wird es möglich, die Gleichheit der menschlichen Arbeit unter der Form der Gleichheit der Arbeitsprodukte als abstrakte Werte zu verbrämen (a.a. O., S. 86f).

Die Ware als Tauschwert kehrt die gesellschaftlichen Verhältnisse zwischen den Menschen um, denn in diesen Verhältnissen verhalten sich die Einzelnen gegenüber ihrer eigenen, vergegenständlichten Arbeit, als ob es eine abstrakte Arbeit wäre, und diese abstrakte Arbeit verkörpert sich in der Ware. Eben diese Verkörperung ist es, die die gesellschaftlichen Beziehungen zwischen den Menschen als gesellschaftliche Beziehung zwischen Dingen erscheinen lässt. Marx selbst sagt, dass „den letzteren daher die gesellschaftlichen Beziehungen ihrer Privatarbeiten als das, was sie sind, erscheinen, d. h. nicht als unmittelbar gesellschaftliche Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten selbst, sondern vielmehr als sachliche Verhältnisse der Personen und gesellschaftliche Verhältnisse der Sachen.“ (a. a. O., S. 87). Diese Umkehrung der gesellschaftlichen Verhältnisse bezeichnet Marx als den Fetischcharakter der Warenwelt  (a. a. O., S. 86-87). Der Fetisch, der den Menschen machtvoll in seinen Bann schlägt und ihn auf die Welt der Dinge beschränkt, macht den Kapitalisten zum „Mensch gewordenen Kapital“, verwandelt ihn in ein durch den Reichtum verblendetes Wesen und beraubt den Arbeiter seines Arbeitsprodukts. Der Warenfetischismus macht die Ware unabhängig von dem, der sie hergestellt hat: Der Arbeiter hört auf, seine eigene Mitte zu sein, und wird von fremden Kräften bestimmt, während die Welt der Gegenstände (Waren) wertvoller wird als der Mensch selbst. Indem sie die abstrakte Form des Geldes annimmt, hört die Ware auf, Verbindungsglied zwischen den Individuen zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse zu sein, und wird zu einer souveränen Wirklichkeit.

Es kommt also zu einer Vermenschlichung der Ware und infolgedessen zu einer Entmenschlichung des Menschen, zu seiner Verdinglichung, denn seine Arbeitskraft wird in Ware verwandelt. In den kapitalistischen Produktionsverhältnissen ist es der abstrakte, dinghafte Charakter der Arbeit, der ihre wahre Dimension ausmacht und damit die gesellschaftlichen Verhältnisse auf Beziehungen zwischen Dingen reduziert. Dies ist die konkreteste Seite der Veräußerung und die ureigenste Seite des von Marx angeprangerten kapitalistischen Systems; er erkannte, dass die Menschen in diesem System von den gesellschaftlichen Verhältnissen beherrscht werden, die hier die trügerische Form einer Beziehung zwischen Gegenständen annehmen. So meint Veräußerung nicht etwa einen Zustand, sondern einen Vorgang, durch den die menschliche Tätigkeiten in unter sich unabhängige Bereiche zerstückelt und gleichzeitig einem einzigen Produktionsschema unterworfen werden. Die Arbeit, die eigentlich ein Moment der Verwirklichung aller menschlichen Möglichkeiten sein sollte, wird so zu ihrer eigenen Negation. Sowohl in dem Text Zur Judenfrage als auch im ersten Kapitel von Das Kapital bezieht sich Marx auf die Vorstellungen und Illusionen, die mit der kapitalistischen Produktionsmethode auftauchen: „Aller Mystizismus der Warenwelt, all der Zauber und Spuk, welcher Arbeitsprodukte auf Grundlage der Warenproduktion umnebelt, verschwindet daher sofort, sobald wir zu anderen Produktionsformen flüchten.“ (Marx, K.  1968, S. 90)

Es handelt sich hier keineswegs nur um eine theoretische Veräußerung, wie bei Hegel, vielmehr geht es nun um einen historischen Prozess, der im konkreten Leben der Menschen und in der Art und Weise ihres Verhältnisses zur Produktionswelt zum Ausdruck kommt. Die Veräußerung taucht mit der Arbeitsteilung auf, denn von nun an gehört das Arbeitsprodukt nicht mehr dem, der es produziert hat. Die Trennung des Arbeiters von seinem Arbeitsprodukt infolge der kapitalistischen Aneignung, die formelle Unterordnung der Arbeit unter das Kapital hatte anfänglich bereits das Werk des Menschen veräußert, da diese Trennung schon eine Teilung des Arbeiters hervorgerufen hatte, den sie die eigene, vergegenständlichte Arbeit veräußern ließ. Mit fortschreitender Arbeitsteilung sieht sich der Arbeiter nur noch an einem äußerst kleinen Teil des Werkes beteiligt, er verliert die Übersicht und entfremdet sich dem Produkt seiner Arbeit immer mehr. Der durch menschliche Arbeit hergestellte Gegenstand wird dem Hersteller fremd, wird zu etwas, was ihm nicht gehört und sich dem Leben des Arbeiters entgegenstellt. Die Arbeitskraft wird in Produkte einbegriffen, die bereits Arbeit einverleibt haben (Maschinenanlagen). Hier kommt es zur völligen Unterordnung der Arbeit unter das Kapital, zur völligen Veräußerung des Arbeiters im Produktionsprozess. Diese tatsächliche Unterordnung bestärkt die Trennung von Denken und Tun, das heißt, die Trennung zwischen geistiger Arbeit und manueller Arbeit, und während sie die Verbilligung der Arbeit ermöglicht, verhindert sie gleichzeitig die Reflexion über den Produktionsprozess selbst denn die Struktur der grundlegenden Produktionsverhältnisse subsumiert alle Instanzen des menschlichen Lebens, vor allem die kulturelle, aus der heraus sich das kritisch-reflexive Denken entwickeln könnte. Marx meint ohne Zweifel, dass das veräußerte Leben und der veräußerte Mensch das Ergebnis der Bewegung des Privateigentums sind, er weist aber auch darauf hin, dass dieses nicht nur der Grund der veräußerten Arbeit ist, sondern auch eine seiner Folgen, sodass die Beziehung zwischen Arbeit und Eigentum in der Perspektive des dialektischen Materialismus im Laufe der Geschichte eine Wirkung gegenseitiger Veräußerung hervorruft  (Marx, K. u. Engels, F.  1955, S. 108f.).

 

Die Marx’sche Analyse ist zwar stichhaltig und tiefgehend, es scheint jedoch einigermaßen reduktionistisch, die Veräußerung allein als Ergebnis der Produktionsverhältnisse zu verstehen und anzunehmen, dass infolge der Aufhebung der diesen Verhältnissen innewohnenden Widersprüche der Mensch bereits emanzipiert wäre und endlich die Stufe des wahren Menschen erreicht hätte, während die Gesellschaft mit der Überwindung der Trennung zwischen Kapitalisten und Arbeitern die Veräußerung in ihrem Innern abgeschafft hätte. Vielleicht war es gerade dieser Reduktionismus, der Freud behaupten ließ: „Die Kommunisten glauben, den Weg der Erlösung vom Übel gefunden zu haben. Der Mensch ist eindeutig gut, seinem Nächsten wohlgesinnt, aber die Einrichtung des privaten Eigentums hat seine Natur verdorben. (...) Ich habe nichts mit der wirtschaftlichen Kritik des kommunistischen Systems zu tun ... Aber seine psychologische Voraussetzung vermag ich als haltlose Illusion zu erkennen. Mit der Aufhebung des Privateigentums entzieht man der menschlichen Aggressionslust eines ihrer Werkzeuge, gewiss ein starkes, und gewiss nichts das stärkste. ,,, die Aggression ... ist nicht durch das Eigentum geschaffen worden ... (...) Es ist immer möglich, eine größere Menge von Menschen in Liebe aneinander zu binden, wenn nur andere für die Äußerung der Aggression übrig bleiben.“ (Freud, S. Das Unbehagen in der Kultur, S. 472f)

Nach Freud’scher Sicht ist der Grund für den reflexiven Obskurantismus, der den Menschen am Denken hindert und ihn oft in Barbarei und Revolution treibt, keineswegs im Produktionssystem oder in den Klassenverhältnissen zu suchen. Der eigentliche Grund liegt vielmehr in der menschlichen Aggressivität, und sowohl der Hass als auch seine aggresiven Ausdrucksformen sind als eine natürliche, grundlegende Kraft anzusehen, die dem Menschen und seiner biologischen Natur inhärent ist. Im Bewusstsein ist die Grenze zwischen dem, was wir tatsächlich tun, und dem, was wir tun möchten, nicht klar und deutlich. Dennoch „darf man wirklich behaupten, das Gewissen sei im Anfang entstanden durch die Unterdrückung einer Aggression und verstärke sich im weiteren Verlauf durch neue Unterdrückungen.“ (Freud, S. Das Unbehagen in der Kultur, S. 489) Die Aggressivität ist zwar stets eine Form des Handelns, doch steht sie stets im Dienste der Zerstörung. In seinem Text Jenseits des Lustprinzips kommt Freud zu der dualistischen Gegenüberstellung von Lebenstrieben und Todestrieben. Alles, was Eros zu vereinen, zu erhalten und zu schaffen sucht, ist Thanatos mit spontanem Hass und mit der dem Menschen angeborenen Bosheit bestrebt zu zerstören, zu entzweien und zu vernichten. Unter diesem Blickwinkel erweist es sich, wenn die Aggressivität zum Beispiel in historischen Momenten des Toalitarismus, in Revolutionen, Guerrilla-Kämpfen, Rassenauseinandersetzungen und Terrorismus extreme Formen annimmt, dass der Todestrieb das Bewusstsein trübt und die Übermacht über den Lebenstrieb gewinnt.

Aus „dem ewigen Kampf zwischen Eros und dem Destruktions- oder Todestrieb“ (Freud, S.  Das Unbehagen in der Kultur, S. 492) entsteht das Schuldgefühl, „denn das Schuldgefühl ist der Ausdruck des Ambivalenzkonflikts“ (a. a. O.). Angesichts des fremden Unglücks, der Zerstörung und der Barbarei erhebt sich das Schuldgefühl als eine Erklärung der stets vorhandenen inneren Aggressivität, die dem Menschen inhärent ist. Ja, man kann sogar behaupten, dass das Schuldgefühl die eigentliche Wurzel des Unbehagens in der Kultur ist. Die hohen gesellschaftlichen Anforderungen führen zu Gesetzen, die, wenngleich vom individuellen Über-Ich gutgeheißen, immer wieder übertreten werden, sodass sich der Mensch stets erfolglos, ohnmächtig und schuldig fühlt. Dazu gesellt sich noch das Überwiegen des Schuldgefühls angesichts dessen, was der Mensch hätte tun können oder in irgendeinem, wenn auch noch so geringen Maße, tun kann oder tun wird.

Das Schuldgefühl überwiegt angesichts der Grausamkeiten des Terrorismus, der Kriege, der durch die Anhäufung von Reichtum in der Welt grassierenden Armut, des Hungers und der Ausbeutung, der sich infolgedessen mehr als die Hälfte der Weltbevölkerung ausgesetzt sieht. Und „darum ist es sehr wohl denkbar, dass auch das durch die Kultur erzeugte Schuldbewusstsein nicht als solches erkannt wird, zum großen Teil unbewusst bleibt oder als eine Unzufriedenheit zum Vorschein kommt, für die man andere Motivationen sucht.“ (a. a. O., S. 495) Zu dieser Verschiebung kommt es, weil das Ich sein Verhalten zur Verarbeitung der Wirklichkeit verstandesmäßig zu rechtfertigen sucht, und aus dieser Rationalisierung entsteht dann das, was Freud die Illusion nannte: „Eine Illusion ist nicht dasselbe wie ein Irrtum, sie ist auch nicht notwendig ein Irrtum. ... Für die Illusion bleibt charakteristisch die Ableitung aus menschlichen Wünschen. ... Wir heißen also einen Glauben eine Illusion, wenn sich in seiner Motivierung die Wunscherfüllung vordrängt, und sehen dabei von seinem Verhältnis zur Wirklichkeit ab, ebenso wie die Illusion selbst auf ihre Beglaubigung verzichtet.“ (Freud, S. Die Zukunft der Illusion, S. 353f)

Die Zivilisation, die Gesellschaft bietet dem Menschen Ersatz oder Trugbilder zur Befriedigung seiner Triebe, denn der Trieb sucht unerbittlich nach Befriedigung. Da die gesellschaftlichen Werte das Bewusstsein des Einzelnen prägen und das Über-Ich bilden, gibt sich das Ich unter dem Druck des gesellschaftlichen Über-Ich mit einigen dieser Ersatzangebote als den einzig gültigen Zielen zufrieden. Auf diese Weise erscheint das Ich in der psychoanalytischen Theorie als eine Kreuzung von Es (Natur) und Über-Ich (Dressur), gefährlich überfüttert von rationalisierten Verteidigungsmechanismen und den von der Gesellschaft programmierten Ideologien, die sich so tief in die Mechanismen der menschlichen Seele einschleichen, dass sie vom Bewusstsein nicht einmal mehr wahrgenommen werden. Verhaltenswissenschaftlich gesprochen würde man im Ich heute eine Analogie zur ‚Verschränkung‘ zwischen Trieb und Dressur auf menschlicher Ebene sehen, denn um sich in der gesellschaftlichen Welt behaupten zu können, hat das Ich die Ideologien zu wahren und weiterzugeben. Das ist der Grund, warum sich das Ich zu Rationalisierungen und zu einer immer rascheren Übernahme von Ideologien gezwungen sieht, in einem Rhythmus, der viel schneller abläuft, als das Ich selbst es eigentlich wünschen könnte. Mit dieser Annahme der Ideologie – gleich, ob diese religiöser oder politischer Natur ist – kommt es zur Veräußerung, beziehungsweise das Leben wird auf Illusionen gestützt.

Hinzu kommt, dass die vom Menschen verspürte Notwendigkeit (ananké) und Lobensnot nie gänzlich befriedigt werden können, denn die Schaffung kultureller Güter ist in einem nach dem Lustprinzip geführten Leben nicht möglich, vielmehr haben die kulturellen Güter ihren Ursprung in der Sublimierung der Triebe. Damit weist die Freud’sche Theorie auf die enge Bindung von Zivilisation und Barbarei, von Fortschritt und Leid, von Freiheit und Unglück hin. Es gibt keinen Einklang zwischen dem allgemeinen Interesse am Aufbau einer Zivilisation und Kultur und dem Interesse des Einzelnen in seinem Streben nach Lust. Unter diesem Gesichtspunkt wird das Fortschreiten der Kultur als die Überwindung des Lustprinzips durch das Wirklichkeitsprinzip gesehen, als Ergebnis und Ausgleich für die Zähmung der Instinkte und die Kanalisierung der spontanen Neigungen. Die Unterdrückung der inneren Natur des Menschen und seines Strebens nach unmittelbarem Glück ist der für die Schaffung der modernen Zivilisation zu zahlende Preis.

In Freud’scher Perspektive wird somit der Veräußerungsprozess zum Bestandteil der kollektiven Menschwerdung (Phylogenese), das heißt, er geht über das Werden des Individuums (Ontogenese) hinaus und erstreckt sich vom individuellen Unbewussten hin zum kollektiven Unbewussten. Da die Kultur wesentlich auf dem Verzicht auf das Instinktive und Spontane beruht, wiederholt jeder Einzelne in seinem persönlichen Werden die Entwicklung der Menschheit hin zu einer kompressiven Resignation (Freud, S.  1971, S. 220). Gewöhnlich sind die besten Kulturerzeugnisse Ergebnisse eines Prozesses, in dem die Instinkte von ihrem unmittelbaren, ersten Ziel abgelenkt werden. Der Fortschritt der Vernunft behauptet sich gegenüber dem individuellen Unglück. Deshalb meint Freud, dass der Kampf ums Dasein ebenso ewig ist wie der Kampf zwischen dem Lustprinzip und dem Wirklichkeitsprinzip. Unter diesem Gesichtspunkt ist es daher der Repressionsprozess, aus dem die Illusionen und selbst die Veräußerung hervorgehen, unvermeidlich und unaufhaltsam.

 

Wie der rein materialistische Ansatzpunkt neigt auch der Freud’sche Ansatz zu einer einseitigen Betrachtungsweise des Veräußerungsproblems. Das Risiko einer ausschließlich psychologischen Analyse der Veräußerung darf nicht aus den Augen verloren werden, denn Trieb und Wollen sind nicht unvermischt und die Rationalisierungen entstehen nicht nur aus reiner unterdrückter Subjektivität. Die andauernde wechselseitige Beziehung von subjektiver Welt und objektiver Welt des Menschen scheint im Entstehungsprozess der Veräußerung sowohl im individuellen als auch im gesellschaftlichen Bereich bestimmend zu sein.

Der Veräußerungsbegriff verweist uns notwendigerweise auf die Begegnung mit den „grundlegenden Klassen“ und ihren Beitrag zur Reproduktion der Produktionsweise. Die zwischenmenschlichen Beziehungen bei der Ausführung der Arbeit erweisen sich als anders geartet als die persönlichen Beziehungen, denn sie sind als Beziehungen zwischen Dingen, zwischen Arbeitsprodukten verkappt. Die durch die Logik des Kapitals aufgezwungene Rationalisierung der Arbeit in Form von Arbeitseinheiten blieb nicht allein auf die produktive Arbeit beschränkt, sie erfasst vielmehr den gesamten Bereich menschlichen Wirkens, einschließlich der nicht materiellen, das heißt, geistigen Arbeit und der menschlichen Subjektivität, die von Marx unberücksichtigt blieb. Der Kapitalismus versucht die formell einheitliche Struktur der Wirtschaft für einen großen Teil der Welt mitzuliefern – eine formelle Bewusstseinsstruktur für diese Welt.

Heute führt bereits die objektive Beschaffenheit der Produkte und des Marktes zu einer Lähmung der geistigen Fähigkeiten und zu einer Verkümmerung der Vorstellungskraft. Die Kommunikationsmedien erlauben eine Ausrichtung der Verstandes- und Gemütskräfte auf Markt und Politik. Ist das Innere des Menschen erst einmal zugänglich gemacht, unterwirft sich das kritische Vernunftvermögen den vorrangigen Herrschaftsformen der Gesellschaft. Die Vernunft hört auf, die Wirklichkeit in Frage zu stellen, und unterwirft sich den Fakten. Die Manipulation der Vernunft ist das deutlichste Merkmal der Veräußerung.

Wenn es aber um Veräußerung geht, ist die typisch menschliche Gefahr darin zu sehen, dass es zu einer Verbindung der Aggressionsinstinkte mit ihrer Verarbeitung auf symbolischer Ebene kommt. In diesem Sinne erweisen sich die mit den Kräften der Seele selbst verbündeten Produktionsmittel als bestimmende Faktoren für die Unterwerfung des Menschen unter einen Zustand falschen oder blinden Bewusstseins. Die großen Ausdrucksformen der Aggressivität sind in einem von Illusionen gebildeten symbolischen Rahmen zu suchen. Das ist der eigentliche Grund, warum eine der wichtigsten Ausdrucksformen der Aggressivität in unseren Tagen, nämlich der Terrorismus, und das maßlose Streben der großen kapitalistischen Monopole nach Gewinn genauso zerstörerisch sind wie die Inquisition, der Nationalsozialismus und der Faschismus, denn ihre zerstörerische Wirkung liegt in einem symbolischen Gefüge und Rahmen. Wie das wirtschaftliche Geschehen wird auch der Terrorakt von dem, der ihn ausführt, nicht als solcher beurteilt, sondern allein unter dem Gesichtspunkt des Ergebnisses, d. h. seiner Wirksamkeit. Das einzige Kriterium dieses Urteils ist somit die Zweckmäßigkeit innerhalb einer Strategie, die auf die Errichtung dieser neuen Welt – oder des Marktes im Falle der Großkapitalisten – ausgerichtet ist, sowie die Realisierbarkeit der Mittel, die zum Erreichen des Ziels eingesetzt werden. Obwohl also Freud (in Jenseits des Lustprinzips) mit dem Ausdruck Todestrieb das grundlegendste Element im Triebbegriff bezeichnet, nämlich die Rückkehr zum vorausgegangenen Zustand, ist es daher möglich zu verstehen, dass die verderblichsten Erscheinungen im Bereich aggressiven und zerstörerischen Verhaltens auf einem Merkmal beruhen, das mit der Fähigkeit des Menschen zu tun hat, sich eine symbolische Welt zu schaffen und ihr in Sprache und Denken Ausdruck zu verleihen.

Damit können Sprache, Religion, Hautfarbe, Essensgewohnheiten, Kleidung usw. als Werkzeuge zum Aufbau einer kollektiven Identität herangezogen werden, die notwendigerweise die Manipulation des Symbolischen miteinbezieht, denn mit ihrer Hilfe werden kollektive, unkritische, politische Subjekte aufgebaut, deren Vorstellungskraft es ihnen nicht erlaubt, als Grundbestandteil der Veräußerung in der gesellschaftlichen Vorstellungswelt das Produkt der zwischen Klassen und Völkern eingerichteten Produktionsverhältnisse selbst zu erkennen. So ist es vielleicht angebrachter festzustellen, dass nur der geringere Teil der zerstörerischen Instinkte einem primären Prozess entspringt (wie z. B. Gewaltverbrechen, hasserfüllte Massen, Selbstverstümmelung), während der tatsächlich verheerende Teil der Zerstörungsinstinkte auf sekundäre Vorgänge zurückzuführen ist, und zu diesen zählen nicht nur politische Ideologien und religiöser Fanatismus, sondern auch die bereits als irrational und krankhaft („Die Krankheit der Vernunft...“ – Horkheimer, M. 1991, S. 176) angeprangerte „Rationalität“ der westlichen Welt.

Auf individueller Ebene beruht die Veräußerung auf der Beherrschung durch eine verselbständigte Vorstellungswelt, die für sich in Anspruch nimmt, für das Subjekt sowohl die Realität als auch sein Wunschdenken festzulegen. Als gesellschaftliche Erscheinung entspricht Veräußerung einer gesellschaftlich etablierten Heteronomie, die der individuellen Autonomie fast unüberwindliche Grenzen auferlegt; sie macht als verfestigtes, umfassendes, materielles und institutionelles Gefüge von Wirtschaft und Verführungs- bzw. Manipulationsmacht mit Unterstützung der Massenmedien die Gesamtheit der Entzugs- und Unterdrückungsverhältnisse aus. Die Gesellschaft bringt notwendigerweise die Veräußerung als Illusion (im Freud’schen Sinn) hervor, deren sie für ihr Funktionieren bedarf: Die individuelle Vorstellungswelt findet ihre Entsprechung in einer gesellschaftlichen Vorstellungswelt und überprüft den im gesellschaftlichen Leben von uns anerkennten Sinn und Inhalt. Die Institutionen stützen sich auf die gesellschaftliche Vorstellungswelt, die sich mit dem Symbolischen überschneiden muss. Das Schuldgefühl scheint in diesem Vorgang ein entscheidender Faktor zu sein. Wie der schuldig gewordene Mensch sein Schuldgefühl mit einer Steigerung seiner Leistung besänftigen kann, indem er diese Leistung als eine Art Strafe oder Erlösung versteht, ist es auch durchaus konsequent anzunehmen, dass sich eine Gemeinschaft von Schuldigen (zumindest in einer kurzsichtigen Perspektive) leichter manipulieren lässt als eine freie Gemeinschaft selbstbewusster Menschen. Die andauernd unterdrückten Befriedigungsbedürfnisse kehren jedoch in Form unumgänglicher gesellschaftlicher und pathologischer Entstellungen wieder und werden zu einer Bedrohung des auf dem Wirklichkeitsprinzip beruhenden Lebens, das seinerseits von den Gesetzen der Wirtschaftlichkeit und des Marktes bestimmt wird, aus denen der Konsumterror und das Profitdenken als sich gegenseitig bedingende Ziele hervorgehen.

Wenn die Herrschaft zum Druck wird, bedarf das Individuum der von ihm selbst prodizierten Rationalisierungen, die sich oft als äußerst kurzsichtig erweisen, da sie allein den Zweck haben, ideologische Vorstellungen zu stützen, die dazu beitragen werden, die Fortdauer jener Struktur zu sichern, der sie untergeordnet sind, und ihnen eine weniger schmerzhafte Überlebenschance im Innern des Systems zu ermöglichen. In einem innerpsychischen Schema, das in der Art als Ganzer wirksam ist, taucht daher die Veräußerung als etwas Etabliertes oder doch zu einem großen Teil durch die tatsächlichen Produktionsverhältnisse Bedingtes auf, denn die tatsächlichen Gesellschaftsverhältnisse sind stets etabliert, nicht etwa, weil sie juristisch verbrämt sind, sondern weil sie als universelle, symbolhafte und sanktionierte Vorgehensweisen etabliert wurden. Damit wird das Spontane weiterhin zurückgesetzt, und der Verzicht auf den Wunsch nach Glück ist der Preis, der für die Bildung eines einheitlichen Gewissens, für die Herrschaft des Menschen über die Natur und für die Selbsterhaltung der Art zu entrichten ist. Es ist dies ein Vorgang, der es möglich macht, in jeder geistigen und geistlichen Anstrengung nicht mehr als ein Werkzeug im Dienste des Willens zur Selbsterhaltung und zur Macht zu sehen. Ebenso konsequent ist die Folgerung, dass die dem Kapital untergeordnete Kultur und die Gesellschaft im Allgemeinen stets als Geiseln des Todestriebes vereinnahmt wurden.

Dazu sind nun zwei Betrachtungen anzustellen: 1) Wenn es eine kollektive Unfähigkeit zu Autonomie und Kreativität gibt, darf man annehmen, dass aus dieser Unfähigkeit der Versuch hervorgeht, sowohl das mythische Verständnis der Wirklichkeit, in der sich das Gute und das Böse bekämpfen, als auch ein ausgeklügelteres Denken auf wirtschaftlicher Grundlage wiederherzustellen, das auf einer Geschichtslosigkeit beruht, die sich ihrerseits aus dem Ineinandergreifen von Bildern zusammensetzt, bei denen es darum geht, die Dimension „geschichtsloser“ Gesellschaften im Schoße der geschichtlichen Gesellschaft selbst wiederherzustellen. 2) Wenn im Zuge der Sublimierung die Energie der Instinkte für die hohen Zwecke geistiger Schöpfung eingesetzt wird – und das philosophische Schaffen ist keineswegs abgeschirmt gegen diesen Prozess – dann gibt es im Kern des diskursiven Denkens, gleich ob dieses religiöser, politischer oder akademischer Natur ist, einen Mechanismus, der es erlaubt, die äußeren Erscheinungen zu manipulieren und zu kontrollieren, und damit auch eine gewisse Neigung zum Schwachsinn gesellschaftlich kollektiver Natur. Es scheint also weitaus kohärenter unser Unbehagen als das Ergebnis einer Kreisbewegung anzusehen, in der Wirtschaft und Subjektivität gegenseitig voneinander abhängig sind; diese gegenseitige Abhängigkeit blendet und entfremdet um so mehr, je mehr sie ignoriert wird.

Diese Betrachtungen weisen weniger in die Richtung des Nihilismus als vielmehr auf die Tatsache, dass jeder Versuch der Entäußerung auf die philosophische Kritik und auf die Rolle des Intellektuellen hinzuwirken hat, denn der erste Riss in der etablierten Vorstellungswelt geht stets von der Distanzierung und von der Kritik (an Fakten und Handlungen) des Einzelnen aus. Darus gehen Autonomie und Freiheit hervor. Es handelt sich bei dieser philosophischen Haltung keineswegs um eine Chimäre, wird sie sich doch im neuen Jahrtausend als überaus notwendig erweisen: Nicht die Erlösung wird von ihr erwartet, sondern eine Aufgabe von höchst politischer Brisanz, denn das philosophische Denken soll deutlich machen, dass die genannten Elemente in den Rationalisierungsprozessen des heutigen Menschen immer wieder auftauchen (angefangen von den natürlichen, bis hin zu den Bürokratien großer staatlicher Einrichtungen); außerdem soll es auf deren schreckliche totalitäre Möglichkeiten aufmerksam machen (Honneth, A. 1985, S. 54). Dies ist die Rolle, die der der Macht nicht verpflichtete Reflexion im Kampf gegen die Veräußerung zufällt: sie denunziert  kritisch das Bestehende und ist damit einer besseren Gesellschaft verpflichtet, denn „die Denunziation dessen, was gegenwärtig Vernunft heißt, ist der größte Dienst, denn die Vernunft leisten kann“  (Horkheimer, M. 1991, S. 186). Wie dringlich diese Aufgabe zu Beginn dieses neuen Jahrhunderts ist, kann man daran ermessen, dass es heute zu einer wachsenden Verbreitung der Religionen in ihren irrationalsten und primitivsten Ausprägungen und zu einem Erstarken der neoliberalen Vorstellungen kommt. Indem diese den Unheil bringenden Auswirkungen der derzeitigen globalen kapitalistischen Ordnung gleichgültig gegenüberstehen, offenbaren sie einen ungeheuer aggressiven Drang, der auf gewaltsame Weise oder in Form von „guten Beziehungen“ geschäftlicher Art sowohl ein veräußertes menschliches Wesen als auch veräußerte menschliche Gemeinschaft erkennen läbt. Damit wird diese Rolle um so dringlicher.

FREUD, Sigmund. [1976] Die Zukunft einer Illusion. In: Freud, Sigmund. Gesammelte Werke. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, fünfte Auflage, S. 323-380.
FREUD, Sigmund. [1976] Das Unbehagen in der Kultur. In: Freud, Sigmund. Gesammelte Werke. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, fünfte Auflage, S. 419-506.
FREUD, Sigmund. [1971] Kurzer Abrib der Psychoanalyse. In: Selbstdarstellung. Schriften zur Geschichte der Psychoanalyse. Grubrich-Smitis, Ilse (Hrsg.), Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1971.
HONNETH, Axel. [1985] Kritik der Macht. Reflexiostifeneier Kritischen Gesellschaftstheorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985.
HORKHEIMER, Max. [1991] Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. In: Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main: Fischer Verlag, Bd. 6.
MARX, Karl. [1968] Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt.
MARX, Karl und ENGELS, F. [1955] Kleine Okonomische Schriften-Manuskripte — (Die entfremdete Arbeit). Berlin: Dietz Verlag.