"Der Mensch der kommenden Zeit wird wahrscheinlich kein Schwellengänger mit schmerzverzehrter Miene, sondern ein Tourist mit heiterem Lächeln sein. Sollten wir ihn nicht als homo liber begrüßen?" (S. 82) Mit dieser rhetorischen, weil für ihn zweifellos positiv zu beantwortenden Frage entlässt Byung-Chul Han den Leser seines Essays, in dem der Autor die Daseinsweise von Menschen, die sich im gerade entstehenden hyperkulturellen Raum bewegen, beschreibt. "Die Kultur verliert zunehmend jene Struktur, die der eines konventionellen Textes oder Buches gleicht. Keine Geschichte, keine Theologie, keine Teleologie lässt sie als eine sinnvolle, homogene Einheit erscheinen. Die Grenzen oder Umzäunungen, denen der Schein einer kulturellen Authentizität oder Ursprünglichkeit aufgeprägt ist, lösen sich auf. Die Kultur platzt gleichsam aus allen Nähten, ja aus allen Begrenzungen oder Fugen. Sie wird ent-grenzt, ent-schränkt, ent-näht zu einer Hyper-Kultur. Nicht Grenzen, sondern Links und Vernetzungen organisieren den Hyperraum der Kultur" (S. 16 f).

Damit ist das thematische Netz, in dem Byung-Chul Han sich bewegt, skizziert. Das kleine Buch versucht, eine Fortsetzung der postmodernen Philosophie zu geben, die sich nicht mehr als Übergang oder Auseinandersetzung mit der Moderne, sondern als Entwurf einer strukturell völlig eigenständigen, spezifischen Gesetzen gehorchenden, in sich pluralen Existenz versteht. Anders als etwa noch Lyotard findet Byung-Chul Han in Nietzsche und Heidegger keine Vorläufer seiner Konzeption mehr: "Der gesättigte Möglichkeitstraum, der Hyperraum der möglichen Optionen überbordet jene "Faktizität", die den "Entwurf", die Freiheit der Wahl, um mit Heidegger zu sprechen, auf die "ererbte Möglichkeit" beschränkt [...]. Die "Geworfenheit" ist gewiss kein Kennzeichen der Existenzform von heute. [...] Der Möglichkeitsüberschuss lässt einen Daseinsentwurf außerhalb des Horizontes von "Erbe" und "Überlieferung" zu. So wirkt er defaktifizierend, erzeugt dadurch einen Zuwachs an Freiheit" (S. 20). Ein Kennzeichen der vorliegenden Schrift besteht darin, gar nicht erst den Anschein zu erwecken, hier würden Beweise für das Behauptete oder wirkliche Analysen der neuen Situation gegeben; darin ähnelt Byung-Chul Hans Essay etwa Wolfgang Welschs Versuch, die postmoderne "transversale Vernunft" zu beschreiben (Wolfgang Welsch: Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt a. M. 1996). Immerhin tritt, wie wir gesehen haben, der Instinkt des koreanischen, zur Zeit in Basel lehrenden Philosophen immer dann unfehlbar auf den Plan, wenn es gilt, sich von Modellen der Moderne abzugrenzen, die sich noch an Ursprungsstrukturen orientieren.

Auch diese jedoch sollen durchaus im hyperkulturellen Raum ihren Platz haben dürfen: "Die Hyperkultur ist keine überdimensionale Monokultur. Vielmehr stellt sie vermittelst einer globalen Vernetzung und Defaktifizierung einen Fundus von unterschiedlichen Lebensformen und -praktiken zur Verfügung, der sich verändert, sich erweitert und sich erneuert, in den auch Lebensformen aus den vergangenen Zeiten, und zwar im hyperkulturellen Modus, d. h. ent-historisiert, eingehen. In dieser nicht nur räumlichen, sondern auch zeitlichen Entgrenzung beendet die Hyperkultur die 'Geschichte' im emphatischem Sinne" (S. 22). Ein großes Programm. Wie genau die Verbindungen von vergangenen und jetzigen Lebensformen aussehen, erfahren wir nicht. Man kann aber vermuten, dass die ersten nicht im modernen Sinn "erinnert", sondern vielmehr gleichberechtigt gelebt werden - vgl. "Das Rhizom [der Begriff stammt aus Deleuze/Guattari: Mille Plateaux] hat kein "Gedächtnis". Es ist gleichsam zerstreut. Auch in dem Sinne ähnelt die Rhizomkultur der Hyperkultur, die keine Kultur der Innerlichkeit oder der Erinnerung ist" (S. 34). Wichtig für Byung-Chul Han ist der von den beiden französischen Autoren entwickelte Terminus des "Zwischen". Dieses sei oder bezeichne eine transversale Bewegung (auch Wolfgang Welsch hat sich hier inspirieren lassen), die sowohl in die eine wie in die andere Richtung geht - da sie nichts ausschließe, nicht antagonistisch oder kontradiktorisch sei, sondern von Konjunktionen strukturiert werde, sei sie wesentlich "freundlicher" (vgl. S. 35) als Bewegungen, die von einem Modus des Entweder-Oder gesteuert würden.

In solchen transversalen Existenzmustern werde die alte Symbolfigur des "Pilgers", der unterwegs sei zu einer "romantischen Gegenwelt" (S. 45), durch diejenige des "Touristen" ersetzt: "Der hyperkulturelle Tourist ist nicht zu einer Gegenwelt, nicht zu einem Dort unterwegs. Er bewohnt vielmehr einen Raum, der keine Asymmetrie von Hier und Dort aufweist. Er ist ganz hier. Er ist in einem Immanenzraum zu Hause" (ebda.). Das mag alles ein wenig leichtfüßig daherkommen und mit flotter Geste die großen Konzeptionen der Moderne beiseitewischen - dennoch bezeichnen diese Sätze etwas Wesentliches. Das nachmoderne Daseinsgefüge kennt beinahe keine transzendierenden Rhythmen mehr, es ist folglich nicht länger im überkommenen Sinn auf Ursprünge und Ziele bezogen. An die Stelle einer Seinsweise der Steigerung tritt mithin ein Zugleich: das plurale Dasein von Ich-Teilen, die sich nicht mehr zur Einheit eines Subjekts integrieren. Nichts jagte in früheren Zeiten den Menschen mehr Angst ein, als eine solche Desintegration des Ichs, mit nichts verband sich mehr Sehnsucht, als mit dem Bild seiner Einheit und Harmonie. Heute jedoch gilt: "Der hyperkulturelle Tourist dagegen hat weder Sehnsucht noch Furcht" (S. 47). Und: "In diesem hypertextuellen Universum gibt es keine für sich isolierten Einheiten, also keine "subjects" mehr. Alle spiegeln einander oder lassen in sich Andere durchscheinen" (S. 49).

Damit fällt der alte Begriff der Grenze. Byung-Chul Han beschreibt sehr genau, welche Folgen für die tradierten Begriffe von Sinn und Identität daraus resultieren: "Es verschwinden die sinn- und identitätsstiftenden Zusammenhänge. Fragmentierung, Punktualisierung und Pluralisierung sind Symptome der Gegenwart. Sie gelten auch für die Zeiterfahrung von heute. Es gibt nicht mehr jene erfüllte Zeit, die sich einem schönen Gefüge aus Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, also einer Geschichte, einem narrativen Spannungsbogen verdankte. Die Zeit wird nackt, d. h. der Narration entkleidet. Es entsteht eine Punkt- oder Ereignis-Zeit, die aufgrund ihrer Horizontarmut nicht viel Sinn zu tragen vermag" (S. 54). Hier wäre vielleicht der Ort, wo eine Kritik der Globalisierungsvorgänge anzusetzen hätte. Byung-Chul Han jedoch schlussfolgert: "An die Stelle eines monochromen Selbst tritt ein vielfarbiges Selbst, ein colored Self" (S. 55). Immerhin begreift man, dass hier statt einer Abwehr des Neuen ein Geltenlassen versucht wird; auch die alten Maßstäbe der Kritik sind außer Kraft gesetzt.

Was noch in der politischen Spätphase der Moderne Interkulturalität und Dialog hieß, wird von Byung-Chul Han wohl zurecht dem untergehenden Subjekt-Modell zugerechnet (vgl. S. 56 f). Es geht eben nicht mehr darum, zwischen grundsätzlich voneinander getrennten Einheiten Dialoge oder rationale Diskurse zu führen. Weil es im Grunde keine Grenzen zwischen den Kulturen mehr gibt, gehören der "Übergang und der Transit [...] nicht zur hyperkulturellen Räumlichkeit" (S. 59). Wenn man also im Grunde überall zuhause ist, kennt man "das 'ganz Andere' nicht, gegenüber dem man Scheu oder Schrecken empfände. Und das Fremde weicht dem Neuen" (S. 61). Welchem aber? Ebenso gut könnte man sagen, in einer ständig changierenden Welt gebe es kein Neues mehr.

Auch die Grenze zwischen dem Konsum und nicht-entfremdeten Formen der Aneignung fällt: "Die Konsum-Kritik setzt ein tiefes Innen voraus, das es zu schützen gälte vor dem Übermaß äußerlicher Dinge" (S. 62). Die Frage erhebt sich aber vielmehr, ob nicht auch und gerade in einer "Hyperkultur" Maßstäbe der Kritik zu entwickeln wären, mittels derer die "Defaktifizierung" auch als Erzeugung eines Scheinraums, in dem standardisierte Erlebnismuster vermarktet werden, dessen Pendant aber ein nur zu realer ökonomischer ist, beschrieben werden könnte. Wo ist denn in der von Arbeitslosigkeit und Konkurrenzdruck gezeichneten Gesellschaft der Gegenwart die "Freundlichkeit" auszumachen, die Byung-Chul Han an die Stelle der modernen und nachmodernen Toleranz setzen möchte (vgl. S. 70 f)? Dennoch bleibt bedenkenswert, was er andeutet: "Wo der gemeinsame Horizont zu unterschiedlichsten Identitäten und Vorstellungen zerfällt, stiftet sie [die Freundlichkeit] ein singuläres Beteiligtsein, ein Kontinuum von Diskontinuitäten" (S. 71). So ungefähr könnte man sich eine geistige Verfassung denken, die ohne Eroberungsansprüche, also ohne den Kampfbegriff der einen Wahrheit auskäme. Das Leben benötigte kein Zentrum mehr, sondern wäre in der Lage, sich gleichberechtigte Aufmerksamkeitszonen zu schaffen, zwischen denen es in eher gleitender Weise zu wechseln vermöchte. "Tiefe" käme ihm so nicht zu; denn sie entsteht nur in einem sich selbst transzendierenden Akt, der die exterritoriale Mitte einer um sie herum anschießenden Struktur stiftet. Aber eigene Formen von Intensität und Schönheit würden auch in einem "hyperkulturellen" Raum geschaffen werden können.

Der Essay von Byung-Chul Han demonstriert, dass die in der zweiten Hälfte der siebziger Jahre des letzten Jahrhunderts entwickelten Kategorien postmodernen Denkens (Rhizome, 1980 integriert in Mille Plateaux, erschien zuerst 1976) sich nicht mehr antizipierend auf gesellschaftliche Prozesse beziehen, sondern mittlerweile reale psycho-soziale Gefüge beschreiben. Umso dringlicher scheint es jetzt, der Diagnose von positiven Entwicklungsmöglichkeiten eine Kritik der globalisierten Medienkultur an die Seite zu stellen.

Max Lorenzen

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