Den deutschen Leser beeindruckt die scheinbar schlichte Ausgangsthese ebenso wie sie irritiert. Denn was ist derart bedeutsam daran, dass das „Besondere“ an der Idee des Guten unerklärbar bleibt, wenn wir nicht über die „besondere Art und Weise“ nachdenken, „wie wir die Welt der Lebewesen beschreiben“? (S. 12) Möglicherweise mag diese These, die die Autorin viele Jahre intensivst beschäftigt hat, im Problem- und Denkkontext analytischen Philosophierens ungewöhnlich, neuartig und vielleicht sogar provokant anmuten. Im Spektrum sog. kontinentalen Philosophierens löst diese These eher verhaltene Neugier aus, zumal der Hinweis auf das entscheidende theoretische Merkmal: die Bewertung menschlichen Handelns - in philosophiegeschichtlichen Kontexten betrachtet - wenig neuartiges verspricht, erst echt nicht, wenn die Autorin betont, dass dieser Zusammenhang nicht allein die „Bewertung anderer Merkmale menschlichen Lebens“, sondern auch den „Zusammenhang wertender Urteil über die Eigenschaften und Vollzüge anderer Lebewesen“ umfasst. (S. 44) Dieser Eindruck verstärkt sich, wenn man die mit großem Nachdruck versehende Hervorhebung genauer betrachtet, dass ohne den „Begriff des Lebens“ die „Vorstellung von gut und böse inhaltsleer“ sei. (S. 13) Diese Überlegung mag auf den ersten Blick ohne weiteres einleuchten. Denn was, wenn nicht das Tun und Lassen von Menschen, kann mit gut und/oder böse charakterisiert werden? Allerdings belehrt die philosophiegeschichtliche Tradition der Ethik gleich mehrfach darüber, in welcher Weise begründet werden kann, was gut und nicht gut am Handeln ist. Doch das ist nicht die Stärke der Autorin, was sich u. a. im Problem widerspiegelt, was mit Foot unter „Leben“ zu verstehen ist. Erinnert sei an die Lektüre entsprechender (kontinentalphilosophischer) Ausführungen beispielsweise bei Friedrich Nietzsche (auf den noch zurückzukommen sein wird), Georg Simmel oder Wilhelm Dilthey, um deutlich werden zu lassen, dass der Begriff des Lebens die Vorstellungen von gut und böse keineswegs eo ipso erhellt.

Die allgemeine Ausgangsthese des vorliegenden Buches ist, dass „die moralische Beurteilung menschlicher Hand­lungen und Dispositionen ein Fall einer Art des Bewertens ist, die selbst gerade dadurch gekennzeichnet ist, dass sie Lebewesen betrifft“ (S. 18), wobei die Autorin erläuternd hinzufügt, sie habe „das erklärte Ziel, eine Auffassung moralischen Urteilens vorzustellen, die sich erheblich von der Auffassung der meisten heute schreibenden Moralphilosophen unterscheidet“. Überzeugt, dass „Bewertungen menschlichen Wollens und Handelns dieselbe begriffliche Struktur haben wie Bewertungen von Eigenschaften und Vollzügen anderer Lebewesen und nur nach diesem Modell verstanden werden können“, soll das moralisch Böse als „eine Art des natürlichen Defekts“ verstanden werden: „Leben wird im Mittelpunkt meiner Erörterung stehen; und die Tatsache, daß eine menschliche Handlung oder Disposition gut ist, werde ich einfach als eine Tatsache verstehen, die ein bestimmtes Merkmal einer bestimmten Art von Lebewesen betrifft.“ (S. 19) Wogegen sich die Autorin richtet, wenn sie sich gegen die Auffassung gegenwärtiger Moralphilosophen wendet, wird deutlich, wenn sie die mit der linguistischen Philosophie aufkommende Idee erwähnt, „die Eigenart moralischen Urteilens durch einen besonderen Gebrauch der Sprache zu erklären, den man »Bewertung« nannte, der aber eher mit Ausruf und Befehl als mit irgend etwas anderem verwandt ist, das man normalerweise mit diesem Ausdruck meint“: Eine Idee, die es möglich zu machen schien, „klar zu sagen, was G. E. Moore gemeint hatte bzw. hätte meinen sollen, als er gut zu einer besonderen, nämlich einer »nicht-natürlichen« Eigenschaft erklärte“. Denn die „Sprache der Bewertung [...] drückte die Gefühle und Einstellungen eines Sprechers aus und bewirkte zugleich ähnliche Gefühle und Einstellungen bei anderen“. (S. 20) Wenn die Autorin gegen diese Auffassung den Begriff des Lebens setzt, so mit der Annahme, dass es hierbei um „eine natürliche Lebensform“ geht, „die charakteristisch für den Menschen ist“ (S. 58) und deren „praktische Rationalität“ letztlich „nichts, aber auch wirklich nichts anderes ist als das Streben nach Glück“, und zwar im Sinne von „Wohl des Menschen (humanity's good)“. (S. 110)

An dieser Stelle wäre zu überlegen, inwiefern Sprache berücksichtigt werden muss, wenn es um die Erörterung praktischer Rationalität geht; und ebenso interessant wäre es zu klären, in welcher Relation Sprache, Gefühle und Einstellungen stehen, ist es doch laut Ludwig Wittgenstein keineswegs klar, dass Sprache das zum Ausdruck zu bringen vermag, was mittels Sprache an Gefühlen, Gedanken und Vorstellungen zum Ausdruck gebracht werden soll. Überlegungen dieser Art laufen im Problem des Verhältnisses von Sprache und Rationalität zusammen, das bereits die kritische Aufmerksamkeit von Friedrich Nietzsche fesselte. Nicht diesem Verhältnis widmet sich die Autorin in ihrer Nietzsche-Interpretation, auch nicht jenen Gedanken, die Nietzsche als einen der Hauptbegründer der sog. ‚Lebensphilosophie’ kennzeichnen, sondern den umstrittenen (politischen) Wirkungen seiner Philosophie: „Auch wenn man Hitler nicht in dem Maße als Verkörperung von Nietzsches Werten ansehen kann, wie das J. P. Stern getan hat, und Nietzsche sich manchmal gegen den Antisemitismus ausgesprochen hat, war es den Nazis immerhin möglich, sich bei der Verteidigung ihres Völkermordes auf Nietzsche zu berufen. Das allein sollte uns aufwecken.“ (S. 136) Die Frage ist: Warum? Ignoriert man nicht die Forschungsliteratur, die sich mit dem Wechselverhältnis von Wirkungsgeschichte, Editionspolitik des Weimarer Nietzschearchivs und der Interpretation von Nietzsche Philosophie beschäftigt haben (z. Bsp. Manfred Riedel, Nietzsche in Weimar, Leipzig 2000), stellt sich die Frage, ob es nicht naiv ist, eine Philosophie, deren kritische Edition in einer kompletten Ausgabe immer noch nicht vorliegt, mit deren Rezeptions-, Interpretations- und Rekonstruktionsgeschichte undifferenziert zu identifizieren. Wenn Foot J. P. Stern zitiert (S. 137), der schreibt: dass kein „Mensch [...] der vollen Verwirklichung selbstgeschaffener Werte näher als A. Hitler“ kam (J. P. Stern, Friedrich Nietzsche, New York 1979, S.86), so ist das ein schönes Beispiel für die Rhetorik moralischer Bewertungen. Aber mehr wohl kaum.

Auch wenn die Autorin nicht unbedingt die Position von Stern im Detail zu teilen vermag, so versichert sie sich doch mit ihrer generellen Zustimmung eines allgemeinen Konsenses über Nietzsche und seine Philosophie, der bei vielen angelsächsischen Autoren zu finden ist, um ihre eigenen Kritikpunkte systematisch vorzubereiten: „Ich will Nietzsche angreifen. [...] Da ist zunächst Nietzsches Behauptung, der freie Wille sei bloß eine Illusion.“ (S. 137) Eine angemessene Kritik dieser Behauptung Nietzsches müsste bei dessen Sprachauffassung, seinen ontologischen und erkenntnistheoretischen Überlegungen ansetzen, die unverzichtbar zum Verständnis der These von der Illusion des freien Willens ist. Denn diese Überlegungen bilden die systematische Klammer zwischen der Foot interessierenden Behauptung Nietzsches und einem weiteren Problemfeld, an dem die Autorin nicht minder interessiert ist und in den Fragen zum Ausdruck kommt: „Was könnte es heißen, Werte umzuwerten? Nach welchen Werten sollen Werte umgewertet werden? Und können diese Werte anschließend erneut umgewertet werden?“ (S. 142) Welche ontologischen und erkenntnistheoretischen Überlegungen sind gemeint? Was ist charakteristisch für Nietzsches Sprachauffassung?

Laut Nietzsche ist das Sein letztendlich ein permanentes Werden.[1] Aus diesem Ansatz ergibt sich die Schwierigkeit, wie etwas zu erkennen möglich sein soll, wenn es nur ein Werden gibt. Ist  das Werden undenkbar, so Nietzsches Folgerung, muss dem menschlichen Streben nach Erkenntnis und Wissen das Vertrauen auf ein erkennbares Sein vorausgehen, wenn menschliche Erkenntnis möglich sein soll. Die Grundlagen für ein solches Vertrauen bilden die Wertschätzungen bzw. Werte, die in das Werden eine seiende Welt, ein Dauerndes und „Regulär-Wiederkehrendes“ projizieren.[2] Dass die Philosophie Werte schaffen müsse, diese These aus Nietzsches „Jenseits von Gut und Böse“ bedeutet auf der Ebene der Konstitution des Erkenntnisobjekts, dass es die Aufgabe der Philosophie ist, mit Hilfe von Wertschätzungen – jenen Werten, mit denen wir Sachverhalten und Dingen eine Bedeutung beimessen und auf diese Weise unsere Wertschätzung zum Ausdruck bringen - einen Auslegungshorizont (den Nietzsche in seiner Basler Antrittsvorlesung noch als Weltanschauung bezeichnet) zu konstituieren (oder zu destruieren), in dem sich ebenso der Lebensvollzug wie die Wissenschaft entfalten kann (oder bereits entfaltet hat).[3] Auf der Ebene des Perspektivismus macht Nietzsche mit dem Begriff der Wertschätzung nicht allein nur auf die Vielzahl von möglichen Wertungen – mit denen wir die Dinge nach ihrem Wert für uns abschätzen -, sondern auf ein genuin erkenntnistheoretisches Problem aufmerksam: nämlich auf die Konstitution möglicher Gegenstände der Erkenntnis durch die Beziehung auf Werte. Der lebensphilosophische Ansatz von Nietzsches Überlegungen besagt, dass der menschliche Intellekt angewiesen ist auf das perspektivische Wahrnehmen, d.h. auf das auslegende Schaffen seiner Welt. Da der menschliche Intellekt diesen Perspektivismus zu durchschauen vermag, muss er an die Realität glauben und diesen Glauben als eine perspektivische Beschränktheit begreifen.

In seinen Überlegungen zur Sprache zieht Nietzsche die Konsequenz aus seinem erkenntnistheoretischen Pessimismus und seiner Ontologie des Werdens: Die Sprache ist dem Bewusstsein vorgängig und als ein Bezeichnen zum Zwecke der Verständigung mit anderen und der gemeinsamen Orientierung in der Welt zu verstehen. Die Vorstellung, es könne eine Identität von Begriff, Wort und bezeichnetem Sachverhalt geben, muss Nietzsche naiv erscheinen, geht er doch davon aus, dass die Sprache letztlich eine ‚Lüge’ im ‚außermoralischen Sinne’ ist, da wir mit ihrer Hilfe uns vorstellen, es gäbe so etwas wie das Sein und die Wahrheit, was in einer Welt permanenten Werdens anzunehmen illusorisch ist. 

Wenn Nietzsche in den 80er Jahren des 19. Jahrhunderts in seine pessimistisch-tragische Diagnose menschlichen Daseins die Figur des Philosophen integriert, der für die Umwertung der Werte der Rhetorik nicht entbehren kann, so deshalb, weil ihm die Rhetorik keine Hilfsdisziplin zur Vermittlung von Wahrheiten ist, sondern etwas, mit deren Hilfe das zur Sprache kommt, was der Zustimmung anderer bedarf: das nämlich, was wir für wahrscheinlich und wahr halten und erst in der Zustimmung oder Ablehnung anderer sich als einleuchtend oder unplausibel, unwahrscheinlich oder wahrscheinlich erweist. Strittige Bewertungen, Unklarheiten und Eventualitäten charakterisieren laut Nietzsche die Rhetorik, durch die eine verbindliche Einflussnahme auf Wertschätzungen erfolgt, und zwar mittels des Versuchs, die Zustimmung anderer durch Anschaulichkeit, Verständlichkeit und Evidenz der Darlegung zu gewinnen. Macht sich der Mensch ein Bild von der Welt durch die Sprache, durch die er gleichsam mit der Welt vorgängig vertraut ist, so sind die sprachlich sedimentierten Meinungen über die Welt umzuwandeln, und zwar auf dem Wege einer Erneuerung der Metaphorizität der Sprache. Um zu verstehen, wie die Umwertung der Werte im Sinne Nietzsches – d.h. ‚außermoralisch’ und ‚jenseits von Gut und Böse’ - zu verstehen ist, kann man schwerlich auf diese Überlegungen verzichten.

Der elegante Stil und die schöne Sprache der Autorin, denen die Übersetzung mehr als nur gerecht wird, können nur z. T. wettmachen,  was die Interpretationen - oft wenig originell – an Schwachstellen aufweist. Aber vielleicht ist das ja gewollt, betont doch die Autorin: „Man hat mir die sehr wichtige Frage gestellt, wo bei alldem die Kontroversen über substantielle moralische Fragen blieben. Glaube ich wirklich, eine Methode beschrieben zu haben, nach der man alle Streitfragen entscheiden könne? Die passende Antwort ist, daß in gewisser Hinsicht nichts entschieden, sondern alles so belassen ist, wie es war.“ (S. 152)

Mirko Wischke

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