Nachdem der Autor die „Beweggründe des Philosophierens“ im Rekurs auf Sokrates erläutert hat, jenem „Anstifter“, der als Erster konsequent zum „eigenständigen Denken“ (S. 27) aufforderte, und das Streben nach Glück und Wissen als Kernmotive des Philosophierens identifiziert hat (Kapitel I), stellt er in Kapitel II den für das Philosophieren zentralen Begriff der Aufklärung in den Mittelpunkt der Betrachtung. Dabei geht sein Verständnis dieses philosophischen Konzepts über den Epochenbegriff hinaus; er stellt mit Popper und Jaspers auch Vertreter einer zeitgenössischen Aufklärungsphilosophie vor. Thorsten

Wichtig sei es, wie Popper, stets den Verstand zu befragen und das vernünftige Argument zu achten, um damit gegen Ideologien gewappnet zu sein, die sich bei Lichte betrachtet nicht nur als intolerant, sondern in der Rechtfertigung des immanenten Freund-Feind-Denkens auch als höchst irrational herausstellen. Anhand von Poppers Biographie – nach anfänglicher Sympathie für den Sozialismus wendet Popper sich von seinen Gesinnungsgenossen ab, weil er ihre Ideologie als totalitär durchschaut – weist der Autor nach, wie (lebens-)wichtig kritisches Reflektieren politischer Gesellschaftsentwürfe ist, die selbst Terror und Gewalt als vorübergehend notwendig zur Herbeiführung utopischer Idealzustände rechtfertigen. Popper lehre uns, „sich von den verführerischen Gedanken und trügerischen Illusionen irdischer Paradiese zu lösen und sich den ethischen Aufgaben des täglichen Lebens zuzuwenden“ (S. 64).

Doch auch wenn  wir das tun und uns nicht blenden lassen von billigen Parolen und einfachen Lösungen für komplexe Probleme, bleiben existentielle Fragen offen. Auch der Vernunftgebrauch stößt an Grenzen. Darauf weist Jaspers hin und fordert eine „Selbstbegrenzung des aufklärerischen Denkens“ (S. 90), damit der denkende Mensch dem blinden Fanatismus, der aus Gefühlen und Stimmungen resultiert, nicht mit einem „Fanatismus der Aufklärung“ (S. 91) begegnet. Philosophie ist für Jaspers „das Denken, in dem wir uns selbst vergewissern“ (zit. auf S. 93), ein Denken mit „offenem Horizont“ (S. 91). Diese reflektierende Selbstergründung bewahrt uns vor beiden Extrema: einem dogmatischen Glauben und dem „rückhaltlose[n] Beharren auf der absoluten Gewissheit des menschlichen Verstandes“ (S. 92). Dies sei, so der Autor, „[a]ngemessen für ein zeitgenössisches Verständnis von Philosophie“ (S. 91).

Mit dem „Höhlengleichnis“, das auch in dieser Einführung nicht fehlt, macht der Autor deutlich: Wer die Wahrheit erfahren will, muss die Ketten des Vertrauten sprengen, denn der Ursprung aller Philosophie liegt in der Selbstbefreiung des Menschen, ein Vorgang, der nie ganz zu ergründen ist. Um zur Aufklärung fähig zu sein, muss der Mensch also zunächst willens sein, die Höhle mit den wohlbekannten Schattenbildern zu verlassen. Nur wenigen gelingt bei Platon dieser Schritt, ein sehr elitäres Philosophie-Konzept, dessen Exklusivität der Autor aber nicht problematisiert, obwohl es der Popper-These vom Ausgang der Betrachtung widerspricht.

Eine zentrale These des Kapitels ist die, dass man „niemals Philosophie, sondern höchstens nur philosophieren lernen kann“ (S. 74). Die aufklärerische Idee vom autonomen Vernunftgebrauch wird dafür zur treibenden Kraft. Hat man einmal den prozessualen Charakter der Philosophie verstanden, löst sich auch das sokratische Paradoxon vom Erkennen des Nicht-Wissens auf, da deutlich wird, dass es nicht um einen zu erfassenden abgeschlossenen Kanon an wissenschaftlichen Fakten geht, sondern um Selbsterkenntnis, und die gelangt nie an ein Ende, da betrachtet wird, was selbst einer ständigen Veränderung unterliegt. Insoweit kann in der Tat derjenige als weise gelten, der wie Sokrates erkennt, dass er nicht glauben sollte, etwas zu wissen.

Sehr unterhaltsam ist das Kapitel III, in dem der Autor eine „philosophische Charakterkunde“ vornimmt und unterschiedliche Idealtypen sehr treffend beschreibt, was dem interessierten Laien tatsächlich eine Orientierung bieten kann, denn: „Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon ab, was man für ein Mensch ist [...]“ (Fichte, zit. auf S. 104).

Der Stoiker lässt sich durch nichts aus der Ruhe bringen, sieht wie Seneca den Widrigkeiten der Zeit gelassen ins Auge und tröstet sich gelegentlich mit tiefen Einsichten („Die Traurigkeit mindert das Leiden in keiner Weise. Wozu also sollen wir Tränen vergießen?“, S. 106). Wem das zu gefühlskalt ist und wer zudem eine spöttische Ader hat, für den bietet sich vielleicht das philosophische Dasein als Kyniker an. Seine Lebenszufriedenheit ergibt sich paradoxerweise aus der souveränen Ablehnung all dessen, was in den Augen der meisten Menschen das Leben lebenswert macht: Geld, Macht, Einfluss. Wer es schaffen möchte, wie Diogenes jedem Angebot der Welt zu widerstehen, weil ihm die eigene Tonne lieber ist als die ganze Welt, sollte sich diese Lebensphilosophie genauer anschauen. Zum Moralist wird er dann, wenn er die Charakterzüge des Kynikers (Schlagfertigkeit, Witz, Furchtlosigkeit) mit dem Ansinnen paart, ein Leben in Würde zu führen. Der Gentleman – der Autor nennt exemplarisch David Hume (S. 118) – ist ein echter Philanthrop, der auf sein Äußeres Erscheinungsbild ebenso achtet wie darauf, ausgleichend, höflich und wohltätig zu wirken, ohne dass es allzu offensichtlich als Wohltat auffällt. Wissbegierde und Erkenntnistrieb motivieren den Wissenschaftler unter den Philosophen. Damit entspricht er dem, was Jaspers über die Aufgabe der Philosophie als Wissenschaft sagt: „Grenzenloses Erkennen, Wissenschaft, ist Grundelement des Philosophierens. Nichts darf es geben, das nicht befragt würde, kein Geheimnis darf gegen die Forschung geschützt sein, nichts sich abwehrend verschleiern. Durch Kritik aber werden die Reinheit, der Sinn und die Grenzen des Erkennens gewonnen.“ (zit. auf S. 121). Hier schimmert der Duktus der Aufklärung deutlich durch: Das Nachdenken des autonomen Individuums über die Bedingungen seines Lebens führt den Menschen zur Erkenntnis seiner selbst. Dagegen verneint der Existenzialist die Frage, ob die Grundaspekte des Lebens – insbesondere das Problem der Freiheit - überhaupt der wissenschaftlichen Forschung zugänglich sind. Wenn der Mensch sich aber andererseits diesen Fragen nicht entziehen kann, weil er „zur Freiheit verdammt“ ist (Sartre, zit. auf S. 124), dann entsteht daraus ein unauflöslicher Widerspruch, der nur vom Einzelnen überwunden werden kann, durch „Sorge“ (Heidegger, zit. auf S. 125) bzw. sinnstiftendes Engagement (Sartre, ebd.). Der Empiriker verlässt sich auf die Daten, die er wahrzunehmen im Stande ist und schließt induktiv. Die empiristische Philosophie des gesunden Menschenverstandes erhält nur einen leichten skeptizistischen Dämpfer (Popper) und ist nur in ihrer Übersteigerung (Leugnung von Kausalitäten) fragwürdig. Sein Antipode ist der Rationalist. Als Prototypen dieser Spezies gelten der Vater der modernen Philosophie, René Descartes, und das Universalgenie Gottfried Wilhelm Leibniz. Die theologisch fundierte Optimalweltidee und die aus der Geometrie entlehnte und auf die Welt angewendete Abstraktionsvorstellung des Rationalismus sind allerdings etwas aus der Mode gekommen, so dass der Rationalist mit Spott umzugehen wissen sollte. Wenn die Deduktion aus höchsten Regeln nicht mit der Erfahrung übereinstimmt und der Rationalist dann im Sinne seines Ahnherrn Platon antwortet: „Dann hat die Erfahrung eben unrecht.“ (zit. auf S. 131), ist dieser Spott wohl auch nicht ganz unberechtigt. Ebenfalls nicht auf der Höhe des postmodernen Bewusstseins scheint sich der Scholastiker zu bewegen, der sein Denken freiwillig unter einen Autoritätsvorbehalt seiner Kirche stellt, von der er glaubt, ihre Dogmen seien göttlich inspiriert. Insoweit kann für ihn die menschliche Vernunft nicht im Widerspruch zur Lehre der Kirche stehen. Obwohl es für uns „als Kinder des Zeitalters der Aufklärung“ (S. 135) schwer fällt, diese Prämisse heute noch zu akzeptieren, billigt der Autor der Scholastik eine „wahrhaft anspruchsvolle und tiefgründige Systematik“ zu, die „Respekt“ verdiene (S. 135). Ganz ohne Gott kann hingegen der Metaphysiker leben und philosophieren. Auch er hat als „Träumer“ (S. 136) einen schweren Stand, obwohl er doch nur unserer nie zu stillenden „Sehnsucht nach dem Absoluten“ (S. 137) erlegen ist, in der sich philosophische Fragen aufdrängen, die den „Blick auf das Ganze“ (S. 138) verlangen.

In Kapitel IV formuliert der Autor einen Beitrag zur Anthropologie, der den Bogen spannt von der Motivation, über die (kantischen) Grundfragen bis hin zur Unzulänglichkeit aller Partikularentwürfe, die mit dem Gedankenexperiment einer Außenperspektive erläutert wird. Wer auf die Erde schaut und den Menschen beobachtet, verbleibt auch nach Auswertung der Beobachtungsdaten in Ratlosigkeit, wenn er das Wesen des Menschen auf den Punkt bringen soll. Aus dem „Sammelsurium verstreuter Bestimmungen“ (S. 159) lässt sich kein Extrakt gewinnen, der dem Menschen gerecht wird und dabei alles wesentliche umfasst. Es bleibt dabei: Auch die (philosophische) Anthropologie kann den Menschen nicht vollständig beschreiben, er bleibt das „nicht festgestellte Thier“ (Nietzsche, zit. auf S. 162). Die damit aufgeworfene Sinnfrage vermag auch die Philosophie nur teilweise zu beantworten, indem sie Lebensentwürfe vorschlägt, die eine gewisse Orientierung ermöglichen, am Guten (Sokrates, S. 163) und am verantwortlichen Handeln (Aristoteles, S. 169). Leider geht der Autor hier nicht auf die Religion als Sinnstiftungsinstanz ein, die für viele auch bei der öfter zitierten Selbsterkenntnis einen Beitrag leistet.

Schließlich fragt der Autor nach „Nutzen und Nachteil der Philosophie für das Leben“ (Kapitel V), wobei die Entscheidung für das Philosophieren keine Abwägung von Vor- und Nachteilen ist, sondern jenseits aller (instrumentellen) Rationalität geschieht. Der Autor verweist auf das Bild des Feuers, das vom überspringenden Funken entfacht wird und sich fortan aus sich heraus nährt (S. 192). Wer begonnen hat zu philosophieren, und das habe die Leserin bzw. der Leser bereits mit der Lektüre des Buches, der könne nicht mehr damit aufhören, sein Denken ist und bleibt eines jenseits des Nutzenkalküls. Der Philosoph genügt – im wahren Wortsinn – sich selbst, ebenso begeistert wie bescheiden geht er seinen Weg mit dem Ziel der Selbsterkenntnis.

Ob allerdings mit diesem Buch die nötige Begeisterung wirklich entfacht werden kann, bleibt zu bezweifeln. Über einige formale Mängel lässt sich sicherlich hinwegsehen und das Fehlen gelehrter Anmerkungen ist eher positiv einzuschätzen, ein echtes Manko stellt allerdings die Tatsache dar, dass der Autor seine Quellen nicht exakt angibt, sondern lediglich im Literaturverzeichnis die benutzten Text aufführt. Ein Nachprüfen des Zitats im Zusammenhang der Textstelle ist somit leider nur schwer möglich. Hier wird die Chance vertan, der Leserin resp. dem Leser einen ersten Ansatzpunkt für ein Weiterdenken nach der Lektüre des Buches zu liefern und so in der Tat eine „Anleitung“ an die Hand zu geben.

Der Text ist zudem nicht leicht zugänglich, der recht komplizierte Satzbau und die nicht immer stringente Gedankenführung lässt manchmal die Klarheit vermissen, die Ortega y Gasset als „Höflichkeit des Philosophen“ bezeichnet hat, eine Tugend, die für das Philosophieren ebenso wichtig ist wie die Motive, Methoden und Inhalte.

Josef Bordat

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