Friedrich Wilhelm Graf, Professor für Systematische Theologie und Ethik in München, beschäftigt sich in seinem Essay Moses Vermächtnis. Über göttliche und menschliche Gesetze mit der Tradierung religiöser Normen in den drei monotheistischen Weltreligionen Judentum, Christentum und Islam sowie mit ihrer Stellung zu den säkularen Rechtssystemen. Der Protestant Graf, der nach eigener Auskunft „klerikale Moralrechthaberei [verachtet]“ (S. 21), diagnostiziert dabei die zunehmende Tendenz, die Geltung des ius humana generell unter den Vorbehalt des ius divina zu stellen – und dies nicht nur in islamischen Gottesstaaten. Als Gegenstand der Exemplifikation wählt er den Dekalog, der sich wegen seiner formalen Nähe zu menschlichen Gesetzestexten und seiner religionsübergreifenden Relevanz gut für die Darstellung der Bedeutung des Gottesrechts und für den intendierten Vergleich von göttlichem und weltlichem Recht eignet sowie darüber hinaus die interreligiösen Deutungsunterschiede hervortreten lässt.

Gleich zu Beginn gibt Graf ein aktuelles Beispiel für den Konfliktstoff, der aus der Spannung von ius humana resp. divina erwächst. Es ist dabei weniger die konkrete Variante eines „Kopftuchstreits“ in einem schwäbischen Dorf, sondern vielmehr die Tatsache, dass es sich „um einen repräsentativen, für die aktuellen religionspolitischen Verhältnisse in Deutschland typischen Streitfall“ (S. 11) handelt, welche dazu berechtigt, mit dieser Schilderung in die Thematik einzuführen. Denn was dieser einleitende Fall einer Normenkollision verdeutlicht, ist das Grundproblem des Spannungsverhältnisses von göttlichen und weltlichen Gesetzen im modernen Rechtsstaat, der einer pluralistischen Gesellschaft die äußere Form geben soll, ohne das Leben in ihr zu ersticken. Um dieses Verhältnis und seine historische, theologische und politische Bedingtheit geht es dem Autor.

Die Fragen lauten also: Was soll für den frommen Gläubigen im Zweifel gelten, die Gebote seiner Religion, in der er zuhause ist, oder das Gesetz des Staates, in dem er lebt? Und: In welchem Verfahren soll welche Prüfungsinstanz kompetent über Vor- und Nachrang entscheiden? Graf diagnostiziert grundlegenden Klärungsbedarf hinsichtlich des Grundrechts, staatliches Recht religiös motiviert zu hinterfragen: „Die religiöse Pluralisierungsdynamik zwingt Gesellschaft und Staat dazu, neu über das Menschenrecht auf Glaubensfreiheit und dessen mögliche Grenzen nachzudenken, um der friedlichen Koexistenz willen.“ (S. 12). Von der Klärung der Tragweite der „Glaubensfreiheit“ hängt also nicht weniger ab als der Friede, denn: „Die durch prononcierte Individualisierung der Glaubensstile und Frömmigkeitsformen verstärkte neue Göttervielfalt aber bringt verschärfte Konkurrenz und Machtkämpfe um die Präsenz religiöser Symbole im öffentlichen Raum mit sich.“, was Folgen für den „öffentlichen Raum“ selber hat: „[...] Nimmt Verschiedenheit zu, wächst die Chance von Konflikten und der Bedarf an klaren Regeln zum friedlichen Zusammenleben.“ (S. 12).

Vor diesem Hintergrund – manifestiert am Symbolkonflikt um Kruzifix, Kopftuch, Kutte und Kippa – versucht Graf die Bedeutung des Dekalogs zu klären. In den sechs Kapiteln, die dem liturgischen Ritus eines Gottesdienstes nachempfunden sind – „Einleitung“, „Glaubensbekenntnis“, „Lesung“, „Verkündigung“, „Predigt“ und „Segen“ –, beschreibt Graf die gemeinsamen mosaischen Traditionslinien der monotheistischen Weltreligionen und ihre Differenzen bei der Deutung des Dekalogs. Er formuliert dabei sowohl eine protestantische Kritik an der machtpolitisch motivierten Tendenz zum theologischen Legismus in der „römischen Kirche“, als auch eine Selbstkritik des Christentums, das heute am Islam die theokratischen Ambitionen rügt, die es selbst über Jahrhunderte hatte.

Graf sieht drei Dimensionen der „Lex-Dei-Vorstellung“: Schöpfungsordnung, Staatsordnung und Sittenordnung werden gleichermaßen vom göttlichen Willen durchdrungen (S. 24). Das Credo lässt sich wie folgt fassen: „Jedes einzelne Gesetz, ob Naturgesetz, Rechtsnorm oder moralisches Gebot, soll in der lex Dei begründet sein oder, im Fall der von Menschen gemachten leges positivae des Gemeinwesens, dem inneren Sinn der von Gott geschaffenen Ordnung entsprechen.“ (S. 25). Daraus resultiert zum einen das Problem der relativen Verbindlichkeit weltlichen Rechts durch einen „Gottesrechtsvorbehalt“ der Religionen, die sich einig seien in der Temporalsemantik, also das ewige Gesetz Gottes über das endliche Gesetz der Menschen erheben, zum anderen das Problem der Unterschiedlichkeit in der konkreten Auslegung. Die katholische Kirche, das orthodoxe Judentum und der politische Islam sehen gleichermaßen ein Vorrecht ewiger göttlicher Normen vor denen des Staates, ohne dabei jedoch inhaltsgleiche Ansprüche zu erheben. Ferner tun sich Abgründe hinsichtlich der Deutungshoheit auf: „Denn wer darf entscheiden, ob ein menschliches Gesetz dem Gottesgesetz entspricht? Wie, in welchem Verfahren kann überhaupt die Gottgemäßheit von Ordnungen des Gemeinwesens überprüft werden?“ (S.26). Der Autor versäumt – als möglichen Weg zu einer Antwort auf die hier formulierten Fragen –, einen Hinweis auf den Läuterungsprozess der Aufklärung, die das christliche Naturrecht zum Vernunftnaturrecht konvertierte. Wer sich mit der Transformation der lex divina bzw. des ius naturalis in der Hochaufklärung beschäftigt, wird feststellen, dass jenes Vernunftrecht den Anforderungen eines sowohl theologisch wie rationalistisch vertretbaren Bindeglieds zwischen den Sphären des vor- bzw. überpositiven und des positiven Rechts genügt, da hier nicht die heteronome Vorgabe eines höheren Wesens im Vordergrund steht, sondern die Einsichtsfähigkeit des autonomen Subjekts in naturrechtliche Postulate. Bei Wolff steigert sich dieses Denken soweit, dass er das Gedankenexperiment wagt, ob sich denn am Verhalten der Menschen etwas ändern würde, wenn es keinen Gott gäbe. Wolff ist der Meinung, dass sich für den vernünftigen, gebildeten Menschen kein Unterschied ergäbe, denn der Gesetzgeber „Vernunft“ funktioniert ebenso regulativ wie der Gesetzgeber „Gott“. Die Bedeutung dieser rationalistischen Brücke wird vom Autor offenbar unterschätzt und bleibt dementsprechend leider unerwähnt.

Der reich bebilderte Hauptteil (S. 33 ff.) befasst sich eingehend mit den Zehn Geboten, ihrer Zählweise, ihrer Systematik, ihres Symbolcharakters, ihrer Auslegung und ihrer grundlegenden Bedeutung für die monotheistischen Religionen.

Der Empfang von Gottes Geboten auf dem Berg Sinai bildet nicht nur den Beginn einer „völlig neuen Vorstellung von der Beziehung zwischen Gott und Mensch“ (S. 34), sondern setzt „Unterscheidungsenergien“ (S. 36) frei, mit denen das weltliche Recht und seine Repräsentanten „unter Rekurs auf das göttliche Recht relativiert werden [können]“ (S. 36) und dies unabhängig davon, dass es in den Religionen Deutungsdifferenzen gibt, denn auch wenn „die Sinai-Szenen dem alles relativierenden historischen Bewusstsein nur altisraelitische Gottesvisionen sind, bleibt die religiöse Wirkmächtigkeit von Jahwes Gesetzesoffenbarung ungebrochen“ (S. 36), wie Graf anhand zahlreicher Beispiele zeigt. Nicht nur sein interessanter Gang durch die Kunstgeschichte weist die Bedeutung des Dekalogs nach, sondern auch die aktuellen Fälle in den USA, in denen vehement um die Platzierung von „Gesetzestafeln“ im öffentlichen Raum gestritten wird.

Auch wenn Mose von den drei Religionen unterschiedlich interpretiert und verehrt wird – als Gesetzesüberbringer (Judentum), Vor-Christus (Christentum) bzw. als „Künder des strengen Monotheismus“ (Islam, S. 44) –, hat er doch gleichermaßen im „frommen Gedächtnis von Juden, Christen und Muslimen tiefe Spuren eingezeichnet“ (S. 48), die zum einen den gemeinsamen Vorbehalt gegenüber weltlichem Recht markieren, sich zum anderen aber in „gewaltfördernder Exklusionsdynamik“ (S. 48) entäußern. Mose kann somit auch als „Erzvater religiöser Intoleranz“ (S. 49) betrachtet werden (Assmann), wogegen Graf mit Borgolte die Förderung einer „Approbation von Vielfalt“ einwendet (S. 49 f.).

Hochinteressant sind Grafs Einlassungen zu den „konkurrierende[n] Aneignungsstrategien“ (S. 50), der zahlenmystischen Komponente, die sich mit der Zahl „zehn“ ergibt, und der kulturübergreifenden Ordnung der Zehn Gebote: Die Gebote eins bis drei regeln das Verhältnis des Menschen zu Gott, vier bis zehn das der Menschen untereinander.

Die inhaltliche Analyse des Dekalogs bringt dessen „Ethisierungstendenz“ (S. 46) ans Licht, die das göttliche Gebot zwischen das jüdische Gesetz und den moralischen Appell stellt (S. 47), und zugleich „die Quintessenz des Menschenanstandes“ (Th. Mann, zit. auf S. 47) bildet. Derart zwischen Legalität und Moralität verortet, führt die Gesetzlichkeit der Zehn Gebote zwar zu einer „verstärkten Tendenz eines Regulierungsperfektionismus“ (S. 54), aber nicht zu einer „bloß äußerlichen, mechanischen Treue zum Gesetz“ (S. 54).

Hierin liegt auch das systematisch entscheidende Problem bei der Bestimmung des Verhältnisses von staatlichem Recht und religiösen Geboten. Es geht um die Unterscheidungsleistung von rechtlicher und moralischer Verbindlichkeit. Hier kritisiert Graf die katholische Kirche, die versuche, kirchliche Normen und Dogmen auf Gebote zurückzuführen und ihnen damit das Attribut göttlichen Willens zu verleihen. Aus dem 6. Gebot („Du sollst nicht ehebrechen.“) etwa zu folgern, dass Sexualität außerhalb der Ehe in jeder Form moralisch falsch ist, zeuge von einer „kreativhermeneutische[n]“ Exegese (S. 56), mit der sich die katholische Kirche bei ihren Dekalogsaktualisierungen sehr zweifelhaft mit der Autorität Moses umgibt. Der protestantischen Kritik an Rom, die hinsichtlich dieses machtpolitischen Missbrauchs religiöser Gebote den Vatikan mit dem fundamentalistischen Islam oft und gerne gleich setzt, erteilt Graf jedoch eine klare Absage und verweist darauf, dass auch Calvins theokratische Staatsphilosophie Parallelen zur islamischen Gottesstaatsrhetorik aufweist.

Wie soll nun der Staat seinerseits mit diesem gewichtigen religiösen Erbe umgehen? Zunächst betont Graf die „Neutralität“ des Staates“ in Religionsfragen, wobei sich sogleich die Frage stellt, wie denn ein „neutraler Staat“ aussieht. Wenn erst einmal klar ist, dass ein Staat, der sich heraushält, nicht „neutral“ ist, fällt es schwer, sich die Neutralität vorzustellen. Zumal der Staat vorgibt, selbst auf „Werten“ zu basieren, die nicht der Rechtsordnung entnommen sind; das Böckenförde-Diktum vom „freiheitliche[n], säkulare[n] Staat“, der „von Voraussetzungen [lebt], die er selbst nicht garantieren kann“ (S. 89), steht fortwährend im Raum, auch wenn Graf es erst am Ende der Abhandlung zitiert. Hinzu kommt als weiterer Aspekt die Anlehnung staatlicher Konstitutionen an religiöse und kulturelle Traditionen. Die Präambeln vieler europäischer Verfassungen enthalten explizit Gottesbezüge, auch die des deutschen Grundgesetzes („In seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen [...]“). Interessant ist Grafs Hinweis darauf, dass selbst die kirchenfeindlichen Revolutionäre in Frankreich auf Motive religiöser Mythen zurückgriffen. Die berühmte Darstellung der Déclaration des droits de l’homme et du citoyen von Lebarbier (es zeigt eine Tafel, die frappierend an die mosaischen Gesetzestafeln erinnert, S. 71) und andere Werke des Revolutionspathos enthalten Anspielungen auf die mosaische Autorität. Graf meint dazu: „Natürlich kann man die Ersetzung des Kirchengottes durch eine Vernunftgöttin und ein Höchstes Wesen als revolutionsmythische Verdiesseitigung des einstmals transzendenten Gesetzes deuten. Genau umgekehrt und wohl angemessener aber lassen sich die Strategien, Sinai-Motive für die Menschenrechte in Anspruch zu nehmen, also göttliche Gesetzgebungsvollmacht auf revolutionäre Emanzipationsagenten zu übertragen, als heilsnotwendige Theologisierung des Revolutionsgesetzes interpretieren.“ (S. 71 f.) Wenn das stimmt – und es klingt evident – dann wackelt das Paradigma der Säkularisierung im nachrevolutionären Europa. In der Tat steht diesem Megatrend eine Theologisierung entgegen, die sich im Gottesbezug moderner Verfassungen bzw. deren Präambeln zeigt, mit dem, so Graf mit Blick auf Hegel, der „objektive Geist“ des Staates an den „absoluten Geist“ zurückgebunden wird, um die Konstitution von den einfachen leges temporales abzuheben, für die sie Normierungs- und Bindungskraft entfalten soll.

Die Neutralität der Staates reicht in Sachen Religion also nicht so weit, dass er gänzlich „gottlos“ würde, wenn auch der Bezug auf Gott kein Bekenntnis ist, sondern als Demutsformel fungiert: „So ruft der Gottesbezug vor allem die Begrenztheit der positiven Verfassungsgebung wie die Relativität aller staatlichen Macht in Erinnerung, ohne sich an bestimmte Inhalte überpositiver, metaphysischer, natur- oder vernunftrechtlicher Lehren zu binden oder von deren Nimbus zehren zu wollen.“ (Dreier, zit. auf S. 77). Der Gottesbezug im Grundgesetz kollidiert also zunächst weder mit der „Neutralität der Staates“ noch stellt er einen Eingriff in die im Artikel 4 gesicherte „Religionsfreiheit“ dar.

Bei genauerer Betrachtung wankt allerdings das Dogma der Neutralität, insbesondere bei Berücksichtigung des deutschen Staatskirchenrechts, mit dessen Ziel einer „partnerschaftlichen Zusammenarbeit von Kirche und Staat“ (S. 85) eigentlich schon prinzipielle Ungleichheit begründet ist gegenüber anderen, nicht-kirchlichen Religionsgemeinschaften, mit denen der Staat keine Verträge schließt. Auch wenn die Pflicht zur Gleichbehandlung im konkreten Fall zum Absurdum wird – Sollen etwa ein katholischer Kindergarten, ein Scientology-Schulungszentrum und eine buddhistische Teestube gleichen Anspruch auf finanzielle Förderung aus Steuergeldern haben? – mahnt Graf mehr Neutralität an, nicht jedoch im negativen Sinne eines allgemeinen Bekenntnisverbots für alle (dieser aktuelle Trend bevorzugt unzulässig die nicht-religiöse Weltanschauung), sondern im positiven Sinne offener Toleranz, die allen ihr Bekenntnis in Haltung und Handlung, im privaten wie im öffentlichen Raum lässt, in der Hoffnung, dass „die Frommen ihr Gottesgesetz religiös-sittlich deuten und gerade im diskursiven Wahrheitsstreit der Religionen erkennen, dass nur autonomes staatliches Recht das freie, rechtsfriedliche Zusammenleben der Streitenden dauerhaft zu sichern vermag.“ (S. 87). Nur durch derlei „gelassene Liberalität“ sei zu verhindern, dass aus dem Kulturstaat ein „Kulturkampfstaat“ werde.

Fest stehe – so Graf in seinem „Segen“ (S. 88 ff.) –, dass Staat Staat und Religion Religion bleiben müsse. Der Staat muss auf die Vernunft innerhalb der Religionen, diese auf die Garantenstellung des Staates vertrauen. Weder Islamisten noch allzu ambitionierte Christen sollten versuchen, die beiden Sphären zu vermengen, gemahnt Graf mit Hölderlin: „Beim Himmel! Der weiß nicht, was er sündigt, der den Staat zur Sittenschule machen will. Immerhin hat das den Staat zur Hölle gemacht, daß ihn der Mensch zu seinem Himmel machen wollte.“ (Hölderlin, zit. auf S. 88).

Und was im Verhältnis vom Staat zu den Religionen und umgekehrt gilt, das gelte auch für das Verhältnis der Religionen untereinander. Gegenseitige Toleranz und Achtung vor dem Bekenntnis des Anderen, die argumentative Auseinandersetzung („non vi, sed verbo“, S. 90) und „das riskante Vertrauen auf die klärende Distinktionskraft des zivilgesellschaftlichen Religionsdiskurses (S. 90 f.) bilden hier die Schlüsselelemente einer gleichberechtigten und freiheitlichen Religionsausübung. Immer muss dabei mit Blick auf das Jüngste Gericht und dessen Rechtsgrundlage klar sein: „Niemand, auch eine starke religiöse Autorität nicht, vermag zu sagen, ob sein Gottesgesetz die Richtschnur sein wird, nach der im letzten Gericht geurteilt wird.“ (S. 91).

Graf gelingt eine sehr gute Darstellung der aktuellen Thematik, die Problembewusstsein zeigt und die Schwierigkeiten argumentativ und undogmatisch erörtert. Die rationale Ausgewogenheit wird ab und an durch ironische Formulierungen aufgelockert, so dass der Essay nicht nur lehrreich, sondern auch unterhaltsam ist. Die 22 Abbildungen verdeutlichen die Erläuterungen und tragen sehr zum Verständnis bei. So lohnt die Lektüre, auch wenn sich freilich das Problem des Verhältnisses von göttlichen zu menschlichen Gesetzen mit Grafs diskursorientierten Ansatz vernünftiger Agenten nur für den auflöst, der guten Willens ist und seine Vernunft gebrauchen will und kann. Für den jedoch stellt sich dieses Verhältnis erst gar nicht als Dilemma, da er in der Vernunft eine übergeordnete Instanz kennt, die den Widerspruch von Fall zu Fall nachvollziehbar auflöst. Und dem religiösen Fanatiker ist es als ein solches Dilemma gar nicht bewusst, da er nur seine Position kennt und nicht über die Empathie verfügt (und auch nicht verfügen will), sich in die Lage des Anderen zu versetzen, sei es, dass dieser Andere ein anderes göttliches oder aber ein weltliches Rechtsverständnis vertritt.

Grafs Lösung klingt gut, greift aber insoweit zu kurz: Die bleibende Differenz zwischen Gott und der Welt solle nicht zum Entweder-Oder, sondern zum Sowohl-Als auch werden, denn schließlich geschehe auch die Interpretation des mosaischen Vermächtnisses innerhalb der monotheistischen Religionen differenziert. Somit müsse sich „jeder einzelne Fromme aus inneren Gründen seines Glaubens“ – und das ist entscheidend! – „in religiös intensivierter Selbstreflexion begrenzen können“ (S. 91). Religion mit Religion zu zügeln, dies gelingt aber gerade nur unter Einsatz der Vernunft und nur jenseits des irritationslosen, unreflektierten und unhistorischen Fanatismus’. Leider ist genau der auf dem Vormarsch. Moses Vermächtnis bleibt problematisch.

Josef Bordat

[Zurück zur Startseite]