Das Tätertrauma der Deutschen

Eine Einleitung

Dan Diner hat den Holocaust einmal als „die ungeschriebene Verfassung“ der Bundesrepublik Deutschland bezeichnet. Tatsächlich konnten öffentliche Diskurse über die deutsche Nation in den letzten Jahrzehnten – was auch immer ihr Anlass war- den Bezug auf den Holocaust kaum vermeiden. In der Zeit zwischen dem „Zusammenbruch“ der nationalsozialistischen Herrschaft und der deutschen Wiedervereinigung ist er Teil der nationalen Identität der Deutschen geworden. Die Deutschen gelten als die „Täternation“, die verantwortlich für die planmäßige Ermordung von Millionen europäischer Juden ist[1]. Der Begriff der „Täternation“ bleibt kontrovers. Aber selbst die andauernden öffentlichen Auseinandersetzungen um diesen Begriff weisen darauf hin, dass die Urheberschaft für den Holocaust tief in die nationale Identität der Deutschen eingeschrieben ist. Die Angst vor der Wiederkehr der Vergangenheit und das Bemühen von ihr los zu kommen sind heute eines der stärksten Motive der deutschen Geschichtspolitik.

Die Überlegungen und Analysen des vorliegenden Bandes beschäftigen sich – in vergleichender Perspektive - mit den symbolischen und rituellen Formen, in denen sich die deutsche Öffentlichkeit diese Identität der Täternation angeeignet haben. Ihre Abfolge weist Züge eines kollektiven Traumas auf. Im Unterschied zum Trauma der Opfer, das in einer Vielzahl von historischen und klinischen Studien untersucht wurde, fand das Trauma der Täter bisher nur relativ geringe Aufmerksamkeit – und dies obwohl Freuds berühmte Einführung des Traumakonzeptes sich gerade an einer Schuldbearbeitung orientierte[2]. Wir sind gewohnt die Figur des Täters im Rahmen eines moralischen oder juristischen Diskurses über Schuld und Verantwortung individueller Personen zu behandeln. Auch der Begriff des Traumas bezieht sich zunächst auf die Erlebnisse und Verletzungen von Personen. Ein Wechsel der Perspektive von individuellen zu kollektiven Traumata, wie er hier vorgeschlagen wird, verlangt eine Begründung. Wir stellen daher unseren Überlegungen und Analysen eine kurze Darlegung unserer begrifflichen Gesichtspunkte voran (Wer philosophischen Argumenten eher abgeneigt ist, der mag den folgenden Exkurs auslassen und gleich mit dem Abschnitt Zwei beginnen). Der Hauptteil des folgenden Beitrags beschäftigt sich mit den verschiedenen Formen der Bewältigung des Tätertraumas: Verdrängen, Abspalten, Aussprechen, Durcharbeiten. Zum Schluss wird das Tätertrauma in kulturvergleichender Perspektive behandelt und der Frage nachgegangen, warum die Figur des Täters unter bestimmten Umständen (etwa im deutschen Fall) als Teil der kollektiven Identität akzeptiert wird, in anderen hingegen (z.B. in Japan) dauerhaft zurückgewiesen wird.

 

1. Begrifflicher Exkurs

Die Intransparenz von Identität

Um den Begriff der Kollektiven Identität einzuführen, beginnen wir mit einem Rückgriff auf Annahmen der philosophischen Anthropologie.

Wenn wir die Welt um uns wahrnehmen, im Hinblick auf Andere handeln und das Vorhandene (heideggersch: das Zuhandene) behandeln, dann müssen wir im Augenblick des Handelns und der Wahrnehmung unser Selbst von den Gegenständen der Welt trennen. Im Unterschied zu den immer wechselnden und auswechselbaren Dingen der Welt sehen wir uns selbst als die dauerhafte und gleichmäßige Quelle des Handelns, als selbstgewisse und identische Subjekte. Dieses gilt nicht nur für individuelle Personen, sondern auch für soziale Gemeinschaften. In der berühmten Formel „Wir, das Volk...“ wird die kollektive Identität des Volkes der Verfassung vorausgesetzt. Dass das Volk als Souverän über den Wechsel der Verfassungen hinweg identisch bleibt und – wie im deutschen Falle – verantwortlich ist für das, was zuvor geschah, scheint unmittelbar einleuchtend zu sein.

Obwohl diese unsere Identität uns unmittelbar und absolut gewiss gegeben zu sein scheint, ist es doch schwierig, sie genau und umfassend zu beschreiben. Auf eine grundsätzliche und unüberwindbare Weise ist unsere eigene Identität für uns intransparent. Nur durch besondere Kehren und Schleifen der Reflexion lässt sich das Selbst zum Gegenstand der Wahrnehmung machen. Aber alle Versuche, unsere Geschichte zu erzählen und unsere Persönlichkeit zu beschreiben, sind unausweichlich unvollständig, bestreitbar und verzerrt. Unsere Identität tritt uns eben nicht gegenständlich entgegen, sie wird nicht vor unseren Augen aufgeführt, sondern sie ist uns jenseits und vor jeder besonderen Erfahrung und Wahrnehmung gegeben. Das Selbst ist kein Knochen, schrieb Hegel.[3] Gerade weil das Selbst die unmittelbare Quelle und Voraussetzung des Handelns ist, muss es dem Zweifel und der Negation, der sprachliche Beschreibungen immer ausgesetzt sind, entzogen werden.

Allerdings: die Kommunikation über individuelle oder kollektive Identität, die Forderung nach Anerkennung einer bestimmten Identität und die sozialen Kämpfe um diese Anerkennung setzen symbolische Repräsentationen voraus, die diese Undarstellbarkeit von Identität unterschlagen müssen. Diese Repräsentationen müssen grundsätzlich von dem Bezug des Subjektes auf sich selbst getrennt werden. Sie sind in wechselnde soziale Beziehungen eingebettet, sie wandeln sich im laufe der Geschichte, sie sind immer bestreitbar, unvollständig und verzerrt.[4]

Im Unterschied zu dem Selbstbezug des individuellen oder kollektiven Subjektes scheinen die Gegenstände der Außenwelt leichter zu beschreiben und abzubilden zu sein. Aber selbst wenn wir in alltäglicher Einstellung die Gegenstände der Außenwelt als natürliche Gegebenheit behandeln, wissen wir doch, dass unsere Wahrnehmungen und Beobachtungen nicht die Gegenstände an sich sind, sondern falsch in Hinblick auf diese sein können und durch unsere begrifflichen und sprachlichen Voraussetzungen bestimmt werden.[5] Nicht nur die Existenz des Subjektes, sondern auch die der Objekte gelten aus der Sicht des Handelnden als unübersteigbare Voraussetzungen des Weltbezuges, und beide entziehen sich der genauen und vollständigen Beschreibung[6]. Wir nehmen diese Voraussetzungen als absolut gewiss an, aber alle Versuche sie symbolisch darzustellen, müssen als Annäherungen behandelt werden, die der Verstrickung in eine besondere Perspektive und Sprache nicht entkommen können und die daher nur teilweise wahr und immer überholbar sind.

Wir sprechen uns und unseren Mitmenschen Subjektivität zu, aber diese Annahme ist immer eine begrenzte. Wir und die Anderen haben Körper und diese Körper können als Objekte behandelt werden. Diese Situation macht die genaue Abgrenzung zwischen beiden Bereichen in jedem besonderen Fall ambivalent und unsicher, debattierbar und zerbrechlich[7] Die Horizonte des reinen Selbst und der reinen Gegenständlichkeit hingegen scheinen eindeutig zu sein. Gerade weil diese Horizonte einerseits unerreichbar bleiben, andererseits aber als Orientierung des menschlichen Handelns unersetzlich sind, bedürfen sie der Symbolisierung, Vermittelung und Verdeutlichung, der lokalen Verkörperung und rituellen Inszenierung.

Liminale Figuren: Helden, Opfer, Täter

Betrachten wir zunächst die grundlegenden Codes, mit denen diese Orientierungen in Symbolen, Texten und Bildern dargestellt werden. Wenn die menschliche Lage als eine Spannung zwischen dem allein für sich existierenden Selbst und dem Gegenstand an sich begriffen wird, so sind es vor allem diese beiden Pole, die eine in elementaren Figuren verdichtete symbolische Darstellung fordern. Die Grenze zur vollkommenen souveränen Subjektivität wird durch die Figur des Helden dargestellt. Der Held steht ausserhalb der gewöhnlichen Ordnung, er gehorcht nicht Regeln, sondern setzt sie neu, er verachtet den Tod und gewinnt dadurch Unsterblichkeit.[8] Die entgegen gesetzte Grenze, jenseits derer Menschen in bloße Gegenstände verwandelt werden, wird in der Figur des Opfers verdichtet. Das Opfer hat weder Namen noch Gesicht; seine Identität als Person wird geleugnet; es ist ein Fall einer bestimmten Kategorie; die Entscheidung über sein Leben oder seinen Tod wird wie bei Vieh von anderen getroffen. Beide, der Held wie das Opfer, repräsentieren Grenzlagen der conditio humana und beide Grenzlagen befinden sich jenseits der profanen Alltagstätigkeiten der normalen Lebenswelt. Sie verweisen einerseits auf den Bereich des Ewigen, Identitätsstiftenden und Heiligen und andererseits auf den Bereich des äußersten Profanen, der reinen Gegenstände, der Dinge ohne Namen und Selbstbestimmung.

Zwischen der souveränen Subjektivität des Helden und dem dehumanisierten Opfer ergibt sich eine begrenzte Reihe von Zwischenlagen, die eine durch die Widrigkeit der Außenwelt oder durch die Beschädigung der Innenwelt eingeschränkte und beschädigte Subjektivität bezeichnen. Nutzt man die Unterscheidung zwischen Innenwelt und Außenwelt als analytische Dimensionen, lässt sich folgende „archetypologische“ Matrix skizzieren:

 

 

Aus der Matrix ergibt sich die Unterscheidung zwischen triumphierenden und tragischen Helden und die Ergänzung der Opfer durch ihr Gegenstück, die Täter. Der tragische Held versucht entsprechend seinem heiligen Selbst in der Welt zu leben, scheitert aber bei dem Versuch diese Selbstgewissheit in die profane Wirklichkeit umzusetzen. Anstatt die Welt zu erobern und seine Feinde zu besiegen, unterliegt er der Widrigkeit der Außenwelt. Dieses Scheitern berührt jedoch sein heiliges Selbst nicht. Im Gegenteil - der Gegensatz zwischen seiner heiligen Subjektivität und dem profanen Scheitern verhindert die profane Verschmutzung seines Selbst. Andere, und manchmal sogar seine Feinde, zollen der besonderen Subjektivität des tragischen Helden Anerkennung und Bewunderung.[9]

Anders als der tragische Held, der an der Widrigkeit der Welt scheitert aber die Reinheit seines Wollens unbefleckt hielt, beherrscht der Täter die Außenwelt bis in einen Bereich hinein, der von Beherrschung ausgenommen sein sollte - die Souveränität anderer Subjekte. Er nimmt eine absolute Subjektivität für sich in Anspruch, indem er sich zum Herren über das Leben und den Tod der Opfer aufwirft. Aber der Täter beschädigt nicht nur die Subjektivität der Anderen, sondern auch seine eigene, wenn er verkennt, dass seine eigene Subjektivität nicht eine absolute, sondern immer nur eine relative sein kann, die eine Anerkennung durch andere Subjekte voraussetzt. Wenn die Gnade Gottes nicht mehr als Ursprung unserer Subjektivität gilt, dann müssen wir die Subjektivität der anderen anerkennen, da sie die einzigen Quellen der Anerkennung unserer eigenen Subjektivität sind. Unsere Subjektivität existiert somit nur insoweit wie sie von einer Gemeinschaft anderer Subjekte anerkannt wird – wie die moderne Subjektphilosophie in der Tradition Hegels ausgeführt hat[10]. Während die Subjektivität des tragischen Helden von Außen Stehenden anerkannt und bewundert wird, wird dem Täter eine solche Anerkennung versagt. Der Täter, der andere Subjekte als Objekte behandelte  und zu Opfern machte, stellt dadurch indirekt auch seine eigene Subjektivität in Frage.

Damit wird die Anerkennung durch Andere zur Konstitutionsbedingung nicht nur der Helden und Opfer, sondern auch der Täter. Es ist der Blick aus der gewohnten Lebenswelt an den Horizont des Außerordentlichen, der die Helden zu Helden, die Opfer zu Opfern und die Täter zu Tätern macht. Max Weber hatte diese Perspektive schon beispielhaft für die Figur des charismatischen Helden entwickelt, wir wenden sie im Folgenden auch auf die Figuren des Opfers und des Täters an.

Mit dieser Verlagerung, von der Selbstkonstitution auf die Anerkennung durch Außenstehende, werden symbolische Vorstellungen von Grenze und Horizont nicht nur an historische Gemeinschaften gebunden, sondern es öffnet sich auch ein neues Feld für Dissens und Konflikt. Wer in der einen Gemeinschaft als charismatischer Held Anerkennung findet, gilt in der Gemeinschaft der Opfer als Täter, vermeintliche Opfer werden als Täter entlarvt und Täter werden im Rückblick zu tragischen Helden verklärt. Konversionen werden möglich und unvermeidlich, Denkmäler werden gestürzt. Die Einbindung des Außerordentlichen in das Gewohnte, die lebensweltliche Einfärbung der Entwürfe von Helden, Tätern und Opfern und ihr historischer und sozialer Wandel darf allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, dass das Entwerfen des Außerordentlichen, von Grenzvorstellungen selbst, ganz unvermeidlich ist. Wir sind zur Anerkennung und zum Entwurf gezwungen – wie auch immer das Ergebnis auch aussehen mag.

 

Triumph und Trauma: Die Begrenzung der Erinnerung

Wenn wir in besonderen Augenblicken über unsere Identität, über die Einheit die unser Leben zusammenfasst, reflektieren, dann haben wir unausweichlich die zeitliche Begrenztheit unseres Lebens durch Geburt und Tod mitzudenken. Nur Kinder können diese Horizontbegrenzungen nicht als die eigenen empfinden, und nur die Naivität der alltäglichen Einstellung lässt uns dies vergessen. Die fundamentale Gewissheit, geboren zu sein und sterben zu müssen, steht freilich in auffallendem Gegensatz zu der Unzugänglichkeit dieser Ereignisse für uns selbst. Wir sind grundsätzlich nicht in der Lage unseren eigenen Tod oder unsere eigene Geburt zu beschreiben, aber wir können den Tod und die Geburt anderer Menschen beobachten und beschreiben. Erst über den Tod und die Geburt der Anderen können wir uns unseren eigenen Tod vorstellen. In dieser Hinsicht setzt das Bewusstsein der eigenen Identität das Gattungsbewusstsein der Menschheit voraus, worauf schon Kant in seiner „Anthropologie“ und Heidegger in „Sein und Zeit“ hingewiesen haben.

Die fundamentale Gewissheit, geboren zu sein und sterben zu müssen, stört die selbstgewisse Einstellung der alltäglichen Lebenswelt. In unserem alltäglichen Handeln müssen wir den außerordentlichen Horizont von Geburt und Tod außer Betracht lassen. Wären wir uns der Begrenztheit unserer Existenz bewusst, könnten wir unsere Subjektivität nicht mehr als dauerhaften Bezugspunkt wechselnder Ereignisse und Handlungen auffassen. Geburt und Tod sind endgültige Risse in jenem Netz, mit dem wir die Ereignisse der Welt einfangen und ihnen Sinn verleihen. Sie gleichen dunklen Löchern, die sich nur indirekt erfahren und beschreiben lassen, und gerade deshalb werden sie zur Projektionsfläche von symbolischen Vorstellungen und zum Anlass ritueller Fassungen.

Gelegentlich dringen Kräfte der Außenwelt gewaltsam in unsere Innenwelt ein und erinnern uns an unsere Sterblichkeit. Später erinnern wir uns an dieses Eindringen wieder und wieder, zunächst nur im Unbewussten und in unseren Träumen, dann in unseren Gesprächen und Begegnungen mit Anderen. Wir nennen eine solche schwer löschliche Spur der Vergangenheit ein Trauma[11]. Eine solche Erinnerung verweist auf unsere Sterblichkeit nicht nur als eine Möglichkeit, sondern als ein Ereignis, das uns fast getroffen hätte. Dieses Ereignis geschieht plötzlich und unerwartet und fügt sich daher kaum in die gewohnten Erzählmuster ein. Weil es sich der Erzählbarkeit versperrt, erscheint es als ein dunkles Loch, ein Riss im Netz der sinnhaften Verweise.

Im Gegensatz dazu erinnern wir uns an Augenblicke, in denen wir unvermutet und überraschend die Widrigkeit der Außenwelt überwinden konnten, als Triumphe. Triumphe vergegenwärtigen das Gefühl des souveränen Lebens, der Krise und des Neuanfangs und verweisen so auf das Ereignis der Geburt. Ähnlich wie der Tod ist auch die Geburt ein begrenzender Horizont unseres eigenen Lebens – unentfremdbar und persönlich, aber unzugänglich für die eigene Erzählung. Erst wenn wir den allgemeinen existentiellen Horizont in ein erlebbares und im Nachhinein erzählbares Ereignis übersetzen, verfügen wir über einen Ankerpunkt, von dem aus wir unsere eigene Identität begreifen können.

Der Ursprung wie auch das Ende unserer Existenz sind uns nicht als distinkte Erfahrungen verfügbar, die durch das Netz alltäglicher Bedeutungen eingefangen werden könnten – sie sind vielmehr Leerstellen, über die wir nicht sprechen können oder Brüche, die denen, die ihnen ausgesetzt sind, sinnlos und unfassbar zu sein scheinen. Gerade weil sie selbst der Begründung und der Kommunikation entzogen sind, können sie den Bezugsrahmen stellen, in dem sich erst Sinn bilden und Geschichten erzählen lassen. Da Triumph und Trauma so den sinnlosen Rahmen der Sinnbildung markieren, entgehen die Ereignisse, auf die sie sich beziehen, zumeist unserer Aufmerksamkeit in dem Augenblick, in dem sie geschehen – wir ignorieren die Todesgefahr und fahren fort, als ob nichts geschehen sei. Nicht die bewusste Wahrnehmung, sondern die Erinnerung ist daher die Arena, in der sich uns Triumph und Trauma erschließen. „History can be grasped only in the very inaccessibility of its occurrence“[12]. In der direkten Begegnung mit dem Absturz in die Sinnlosigkeit drohen wir von ihm verschlungen zu werden. Erst in der Erinnerung gewinnen wir eine Distanz zu jenem Rahmen, der unsere Existenz fasst.

Die Erinnerung an Triumph und Trauma schafft jedoch den Rahmen nicht nur der individuellen, sondern auch der kollektiven Identität. Auch die kollektive Identität einer Nation, einer religiösen oder ethnischen Gemeinschaft bedarf der Eingrenzung durch zeitliche Horizonte, die als unübersteigbar gelten und selbst nicht weiter begründet werden müssen. Auch sie entziehen sich in der Regel der direkten Erfahrung durch die Lebenden und werden durch mythische Erzählungen von Gründung und Sendung entworfen. Kulturelle Erinnerungen eines traumatischen oder triumphalen Gründungsereignisses, etwa eines Sieges oder einer Erniedrigung, einer Revolution oder einer Verfolgung setzen nicht selten erst dann in öffentlich bestärkter Form ein, wenn keine direkten Augenzeugen mehr verfügbar sind. Sie sind von den mündlich überlieferten Erinnerungen der Teilnehmer durch einen floating gap[13] getrennt und beruhen auf mythischen Grundfiguren. In diesen Mythen wird der Übergang zwischen Natur und Kultur, Barbarei und Geschichte, Gewalt und Frieden, Chaos und Ordnung auf eine Weise erzählt, die eine kollektive Identität der Gemeinschaft begründet und stützt. Dabei werden bestimmte Aspekte ausgeblendet: Triumphalistische Gründungsmythen sprechen nicht von der ungeheuerlichen Gewalttätigkeit des Kampfes und erwähnen nicht die Opfer, die der Sieg oder die Revolution immer auch forderten. Opfer werden als Täter umgedeutet, die der gerechten Strafe zugeführt wurden, Täter werden als Helden gefeiert, die sich für die Gemeinschaft opferten. Traumatische Gründungsmythen sehen hingegen nur Opfer und Leiden in der eigenen Vergangenheit, wo es auch Mittäterschaft gab, und nur Täter in den Reihen der Feinde, wo es auch Helfer gab. Mythen übersetzen die Ahnung einer unheimlichen Gegenwelt in eine ertragbare und erzählbare Form, die die Gewalt und Absurdität jenseits der gewohnten Ordnung ausblendet und unterschlägt. Sie vollziehen für die gemeinsame Weltdeutung jene Anverwandlung, den Freud für die Traumdeutung der einzelnen Person als Verdrängung und Rationalisierung beschreibt. Allerdings - die verschwiegene Kehrseite dieser mythischen Erzählungen existiert im kulturellen Gedächtnis auf eine verborgene und verdrängte Weise weiter[14]. Selbst wenn sie aus der Öffentlichkeit verbannt sind und privat verschwiegen und geleugnet werden, sind sie doch nicht endgültig verschwunden und diese ihre latente Existenz in einer Unterwelt des Ausgeschlossenen verlangt Bewältigung. Selbst im Verbot lebt die Möglichkeit des Verbotenen weiter.

Das Nichtvorstellbare und Nichtdarstellbare muss daher einerseits verdrängt, andererseits aber auch in eine Form gebracht werden, die es hält. Wenn die gewöhnliche und vernünftige Kommunikation sich mit den ausgeschlossenen Möglichkeiten beschäftigt, so werden sie in eine weniger wirkliche Welt verschoben, in eine private Welt der Träume und Phantasien, in eine Wildnis jenseits der Ränder der Zivilisation, in von Künstlern entworfene verbotene Paradiese, in die Welt derjenigen, die als unvernünftig, als entrückt oder verrückt gelten. Diese Rahmung des Ausgeschlossenen als unwirklich und unvernünftig verhindert allerdings nicht immer zuverlässig, dass es jenseits der Grenzen gehalten werden kann. Gelegentlich bricht die Grenze zwischen der ordentlichen und wirklichen Innenwelt einerseits und der absurden, chaotischen und gewalttätigen Außenwelt zusammen, das Dämonische und Unvorhersehbare taucht auf und zerbricht die Kruste der gewohnten Welt.

Das Trauma des Erlebnisses der eigenen Sterblichkeit gilt vor allem für die Überlebenden der Opfergruppe. Oft sind sie nur durch Glück oder profane Zufälle der Ermordung entgangen. Viele Exilanten haben immer wieder darüber berichtet, dass die Tatsache ihres Überlebens nicht als eigenes Verdienst, als Triumph erlebt wird, sondern als Zufall und ohnmächtige Abhängigkeit von der Hilfe Anderer. Diese Willkürerfahrung war wiederum die Ursache für weitere Schuldgefühle. Die Frage der Überlebenden, „warum ich, und nicht die anderen“, bildet das Gegenstück zur Frage des Hiob nach dem Grund seines Leidens. Beide sind unbeantwortbar. Zu der Erfahrung der potentiellen Ermordung, der existentiellen eigenen Sterblichkeit tritt so die Erfahrung der Zufälligkeit, Abhängigkeit und „Ungerechtigkeit“ des eigenen Überlebens.

Dem steht das Tätertrauma gegenüber. Im Gegensatz zum Opfertrauma beruht das Tätertrauma nicht auf der Erinnerung an existentielle Sterblichkeit und Ohnmacht, sondern auf der Konversion eines Erlebnisses der existentiellen Allmacht, d.h. der Herrschaft über Leben und Tod. Diese Erinnerungen sind wie im Fall der Freudschen Anna O. als Vatermord phantasmatischer Natur und im Fall der industriellen Massenvernichtung der Juden realer Natur. Dem Tätertrauma geht so eine radikale Triumphalismusphantasie - oder Erfahrung voraus. Der Täter erhebt sich über die weltliche Rechtsordnung und wähnt sich in der Lage, im Sinne Agambens[15] über den Ausnahmefall zu entscheiden. Diese selbstgesetzte absolute Subjektivität wird jedoch nur dann zu einem Tätertrauma, wenn sie mit der Realität konfrontiert wird, wenn etwa, wie im deutschen Fall, der Krieg verloren wird und sich die Allmachtsphantasie der Volksgemeinschaft als Trug erweist.[16] Eine alte (oder neue) Rechtsordnung gilt wieder, die Tat wird ihr unterstellt, das Allmachtserlebnis wird als Verbrechen entlarvt. Hätte sich im Fall der Anna O. der Realitätssinn nicht eingestellt, gäbe es keine Hysterie, hätte Nazi-Deutschland den Krieg gewonnen, gäbe es kein Täterbewußtsein.

Das Konzept des Tätertraumas muss allerdings noch weiter differenziert werden. Dazu greifen wir auf Raul Hilbergs[17] (1996) Unterscheidung von Tätern, Opfern und Zuschauern (Bystander)[18] zurück. Für die Täter, d.h. für alle an Judenverfolgung und Ermordungen direkt aktiv und willig Beteiligten, gilt das Tätertrauma im Sinn des plötzlich zerstörten Triumphalismus und der enttäuschten Allmachtphantasie. Sie sind von nun an Mörder, die entweder entdeckt werden oder sich verstecken müssen. Für die Zuschauer gilt hingegen das Tätertrauma im Sinne einer zweiten Bedeutung. Sie sind mehr oder weniger durch Zufall nicht persönlich zu Mördern geworden. Ähnlich wie die überlebenden Opfer um ihre Abhängigkeit von der Hilfe anderer wissen, wissen die Bystander um die Willkür ihrer eigenen Moral. Es ist nicht wie bei den überlebenden Opfern die existentielle Erfahrung der Nähe des eigenen Sterbens, sondern die Nähe des eigenen Tötens und ihre moralische Beeinflussbarkeit bzw. Gleichgültigkeit, die sie von nun an verbergen, verdrängen und bearbeiten müssen.

Das Tätertrauma der Zuschauergruppe wird für alle drei Kriegsgenerationen zentral. Die Frage, „wie hätte ich/du damals gehandelt“, ist eine geläufige Wendung, mit der ältere Generationen jegliche nachträgliche Forderung nach Widerstand als „anmaßend“ zurückweisen. Mit dieser konjunktivischen Frage werden auch die nachfolgenden Generationen der Zuschauergruppe zugeschlagen. Die generationsübergreifende kollektive Identität in Deutschland entsteht daher aus dem Tätertrauma der Zuschauer und nicht aus dem Tätertrauma der willigen Vollstrecker. Die willigen Vollstrecker sind das ausgeschlossene Andere, sie sterben langsam aus, die Schuld der Zuschauer ist hingegen das entscheidende generationsübergreifende latente und damit identitätsstiftende Element.

In der Psychoanalyse ist die Unterscheidung zwischen Phantasma auf der einen und Realität auf der anderen Seite ein vieldiskutiertes Problem. Gelegentlich wurde die Frage, ob es sich um einen realen oder phantasmatischen Vatermord handelt, zuvor als für das Vorliegen des Traumas unerheblich abgetan. Im Falle kollektiver Phantasmen der absoluten Souveränität gilt dies nicht, da die kollektive Imagination, stärker als die individuelle Vorstellung, auf die Anerkennung durch die Außenwelt angewiesen  ist. Erst wenn diese Anerkennung vorliegt, kann eine kollektive Vorstellung mit dem Anspruch auftreten, real zu sein.

An dieser Stelle zeigt sich auch die Grenze des rein psychologischen Traumakonzeptes. Die symbolischen Repräsentationen, die öffentlich in einer Gemeinschaft bewegt werden, bedürfen der Anerkennung durch Außenstehende und lassen sich in diesem Diskurs der Anerkennung auf ihren Realitätsgehalt prüfen.

Der folgende Beitrag beschäftigt sich mit der Konversion von Helden in Täter, die durch den Untergang des nationalsozialistischen Deutschland ausgelöst wurde. In ihrem Mittelpunkt stehen das Verschweigen, das Aussprechen und die Erinnerung an die Täterschaft der Deutschen im Holocaust der europäischen Juden. Dabei wird auch die Täterfigur nicht mehr nur als eine Position in einem Rechtsdiskurs über Schuld und Verurteilung begriffen, sondern als eine Möglichkeit kollektiver Erinnerung und traumatischer Selbstvergewisserung freigelegt.

Im Hintergrund steht hier die Annahme, dass die Konstitution kollektiver Identität über Erinnerung nicht nur der Verfassung, sondern auch dem moralischen Diskurs entwicklungslogisch und analytisch vorausgeht: Bevor die Gemeinschaft oder der Verband nicht bestimmt worden ist, der Recht setzt und dessen Moral gilt, lässt sich auch kein Täter bestimmen.

Damit wird auch für die kollektive Erinnerung ein Anspruch erhoben, der sie zumindest gleichrangig neben die klassischen Prinzipien stellt, mit denen Gesellschaften ihre innere Struktur begründen. Es sind dies vor allem das Prinzip der Herrschaft, die sich als gerecht auszuweisen hat, und das Prinzip der Schuld, das sich aus der Verletzung von Recht und Moral ergibt. Beide Prinzipien, Herrschaft und Schuld, werden im modernen Zusammenhang nicht mehr als eine Angelegenheit der Erinnerung, sondern als Ergebnis von Anerkennung gesehen. Beide Anerkennungsbeziehungen verlaufen allerdings gegenläufig: Herrschaft kann nur dann als gerechte gelten, wenn sie von den Herrschaftsunterworfenen anerkannt wird – worauf immer diese Anerkennung sich gründen mag, und Schuld setzt immer die Anerkennung einer höheren Instanz voraus, die Quelle der Moral ist und die den Täter identifiziert. Sowohl Herrschaft wie Schuld schaffen ungleiche Beziehungen innerhalb einer Gesellschaft, beide ziehen unterschiedliche Pflichten für die Beteiligten nach sich, beide sind mit institutionalisierten Praktiken zur Revision und Überprüfung dieser ungleichen Beziehungen versehen, beide sind auf öffentliche Diskurse angelegt, an denen mehrere unterschiedliche Gruppen innerhalb der Gesellschaft teilnehmen. Im Unterschied zur Konstitution von gesellschaftlichen Verbänden über Anerkennung richtet sich kollektive Erinnerung auf die Begründung einer Gemeinschaftlichkeit, die interne Differenzen zwischen Gruppen zugunsten eines gemeinsamen Ursprungs ausblendet. Sie ist in deutlich geringerem Ausmaße mit rechtlichen Institutionen bewehrt als der Prozess der Anerkennung von Herrschaft und Schuld und weitgehend von internen verpflichtenden Folgen wie Gehorsam oder Sühne befreit. Dennoch lassen sich zwischen der kollektiven Erinnerung an Triumph und Trauma und der Anerkennung von Herrschaft und Schuld gewisse strukturelle Parallelen entdecken, die in der folgenden Matrix skizziert werden.

 

 

 

Mythen, Rituale, soziale Träger

Symbolische Vergegenwärtigungen der Vergangenheit sind nicht nur freischwebende Semantiken, Mythen, Erzählungen oder Bilder – Elemente einer platonischen Ideenwelt, sondern sie müssen in Handlungsereignisse umgesetzt werden. Geschichten müssen erzählt, Mythen müssen in mimetischen Ritualen aufgeführt, Bilder müssen ausgestellt und gezeigt werden. Der semantische Gehalt einer kollektiven Erinnerung muss durch performative Praktiken in ein lokal, sozial und zeitlich gebundenes Handlungsereignis umgesetzt werden, das Teilnahme ermöglicht. In dieser Teilnahme an performativen Praktiken stellt sich häufig ein starkes Gefühl der wechselseitigen Bindung zwischen Anwesenden ein – persönliche Unterschiede zwischen den Teilnehmern werden in der gemeinsamen leiblichen Anwesenheit und Praxis, im gemeinsamen Singen, Tanzen oder Zuhören ausgeblendet. Diese Bindung wird rituell erzeugt und durch den rituellen Charakter auch gegen Fragen, Zweifel und Verflüssigung geschützt. Die rituelle Form bedarf keiner zusätzlichen Begründung – wer nach Erklärungen fragt, Kritik vorträgt oder Verbesserungsvorschläge macht, enthüllt sich als Außenseiter. Diese Grenze zwischen den Teilnehmern und den Außenstehenden wird im Ritual besonders scharf und nachdrücklich gezogen.

Sie unterscheidet sich nachdrücklich von der Trennung zwischen den rituellen Akteuren einerseits und den Zuhörern oder Zuschauern andererseits. Diese sind in das performative Ritual einbezogen und bestärken die im Ritual erzeugte Wirklichkeit durch ihre Anwesenheit. Die Anwesenheit von verständnislosen Außenseitern hingegen erschüttert diese Wirklichkeit - sie führt vor Augen, dass man sich auch anders verhalten kann. Lässt sie sich nicht verhindern oder kann sie nicht weiter ignoriert werden, so wird sie nicht selten als Beleidigung behandelt und mit Gewalttätigkeit beantwortet. Diese Neigung, Außenseiter auf Distanz zu halten, ist in die elementare Logik der rituellen Erzeugung von Wirklichkeit eingelassen.

Greift die gesellschaftliche Verbindlichkeit jedoch über den Kreis der leiblich Anwesenden hinaus, so wird diese gewalttätige Grenzziehung in Frage gestellt. Die Anwesenheit von Außenseitern, von Fremden, von denjenigen, die offensichtlich mit den lokalen Praktiken nicht vertraut sind, nimmt hier deutlich zu und kann nicht mehr als Ausnahme behandelt werden, auf die man zur Not mit Gewalt reagiert. Rituale müssen nun zunehmend den Blick der Außenseiter aushalten und Gemeinschaften sind zunehmend auf die Duldung ihrer Selbstdarstellungen durch Außenseiter angewiesen. Das kollektive Ego benötigt Alters Anerkennung und diese Anerkennung kann verweigert oder verhandelt werden.

Ein neuer Typ von institutionellen Arenen wird erforderlich, um die unübersehbare Anwesenheit der Fremden und den Ruf nach Anerkennung bewältigen zu können. Diese institutionellen Arenen stehen mehreren unterschiedlichen Ritualgemeinschaften offen und führen eine öffentliche Perspektive auf interne Grenzziehungen zwischen Ritualgemeinschaften ein. Ihr Gewicht ergibt sich aus der systematischen Einbeziehung von dritten Parteien, die nicht an dem jeweiligen Konflikt zwischen unterschiedlichen Gruppen beteiligt sind[19]. Die Konstruktion von kollektiver Identität in überlokalen Gesellschaften ist daher zumeist an solche öffentliche Arenen gebunden – an die charismatische Friedensherrschaft des Königs, die öffentliche Verwaltung des Rechts, den öffentlichen Diskurs der bürgerlichen Gesellschaft, die modernen öffentlichen Medien etc. Wir werden uns daher in den folgenden Kapiteln nicht nur mit den rituellen Praktiken beschäftigen, mit denen Angehörige einer Gemeinschaft ihre Außengrenzen rituell erzeugen, sondern auch eine Typologie unterschiedlicher institutioneller Arenen entwerfen, in denen Grenzziehungen öffentlich dargestellt und debattiert werden können.

Aber unsere Darstellung hat nicht nur die Unterschiede zwischen narrativen Mythen oder Texten einerseits und performativen Praktiken und institutionellen Arenen andererseits in Rechnung zu stellen. Praktiken und Rituale sind ihrerseits eingebettet in besondere soziale Lagen und besondere Erfahrungen und diese situativen Unterschiede färben die Bedeutung von Ritualen und symbolischen Repräsentationen. Ob diejenigen, die eine Hymne in der Öffentlichkeit singen, sich in einer Mehrheits- oder in einer Minderheitslage befinden, gibt der kollektiven Handlung eine ganz unterschiedliche Bedeutung. In der Regel verlangt der Bezug auf diese situative Einbettung rituellen Handelns eine Beschreibung der historischen Einzelheiten, die wir für die Mehrzahl der im Folgenden angesprochenen Fälle kaum zur Verfügung haben.

Der Versuch, symbolische Repräsentationen und Rituale mit bestimmten sozialen Trägerschichten zu verbinden, ist natürlich nicht neu. Die Wissenssoziologie hat bisher allerdings vor allem auf unterschiedliche soziale Schichten oder politische Bewegungen als solche Träger von Geschichtsentwürfen und kollektivem Gedächtnis abgestellt. Im Unterschied dazu geht es uns bei der Skizzierung des deutschen Tätertraumas weniger um politische Lager oder soziale Klassen, vielmehr aber um Generationen als Träger historischer Erinnerungen. Der Begriff der Generation scheint uns besonders geeignet zu sein, in der Analyse des kollektiven Gedächtnisses die Leerstelle zu füllen, die durch das Verschwimmen des Klassenbegriffes entstanden ist. Generationen werden dabei in Anlehnung an Mannheim und Koselleck als Gemeinschaften verstanden, die sich über ein gemeinsames Erlebnis, das die Erfahrungen der Eltern entwertet, abgrenzen[20]. Solche Erfahrung entwertenden Erlebnisse werden vor allem in der Teilnahme an Kriegen oder Bewegungen gewonnen, in denen das eigene leibliche Leben in Gefahr gerät oder in Gefahr geraten könnte. Wir hoffen damit einen – freilich eher konzeptuellen als dokumentarischen - kleinen Beitrag zu der neu entstehenden Generationengeschichte leisten zu können.

 

2.      Das Tätertrauma der Deutschen

Nationen, die wie die Deutschen nicht auf eine lange nationalstaatliche Geschichte zurückblicken können oder die nicht in der Lage sind, die Diskontinuitäten ihrer Geschichte erfolgreich zu verdrängen, stehen vor besonderen Schwierigkeiten, wenn es um Erinnerung und kollektive Identität geht.[21] Die Leere oder das Übel ihrer jüngeren Geschichte verlagert den Blick schnell auf eine zeitlose mythische Vergangenheit, in der Kultur und Natur noch harmonisch miteinander verbunden waren. Diese primordiale Einheit von Natur, Kultur und Gemeinschaft gilt dann als verloren im Laufe der Geschichte – Kultur und Gemeinschaft wurden ihrer natürlichen Grundlage entfremdet, aber das Volk erinnert sich an ihre mythischen Ursprünge in einem paradiesischen Land vor dem Beginn jeder Geschichte. Der Rückblick auf das mythische Paradies kann dann auch in fundamentalistische Anstrengungen und Bewegungen umgesetzt werden, die Dekadenz und Verschmutzung, Künstlichkeit und Krankheit zu überwinden und die Gemeinschaft in ihre natürliche Heimat zurückzubringen suchen[22] Auch die kollektive Erinnerung der Staatsnationen reicht bis zu einem mythischen Anfang zurück. Aber zwischen diesem mythischen Anfang und der über Zeitzeugenschaft überlieferten jüngeren Geschichte liegt hier die über Schrift und Institution dokumentierte Geschichte des politischen Gemeinwesens[23]. Der floating gap zwischen dem generationalen Gedächtnis einerseits und dem mythischen Gedächtnis wird hier durch eine ereignisreiche Geschichte gedehnt und gefüllt. Im Unterschied zu dem beredten Gedächtnis der Staatsnationen tritt zwischen die jüngere politische Geschichte anderer Nationen und ihre zeitlosen mythischen Ursprünge eine lange Phase des Schlafes, der Entfremdung und Unterdrückung, die durch nationales „Erwachen“ überwunden werden soll. Mehr noch als andere Vorstellungen des kollektiven Gedächtnisses sind die Vorstellungen eines verlorenen Paradieses soziale Konstruktionen der Gegenwart, sie antworten auf Fragen nach einer kollektiven Identität, die sich von einer besonderen Lage herausgefordert fühlen muss. Es überrascht daher nicht, dass primordiale Vorstellungen einer völkischen Identität bei den neuen Nationen, die in Mittel und Osteuropa im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert entstanden, besonderen Anklang fanden. Auch die alten Staatsnationen in Westeuropa waren nicht völlig immun gegenüber diesen primordialen Konstruktionen völkischer Ursprünge, selbst wenn sie auf eine lange republikanische Tradition zurückblicken konnten. Frankreich, England und die Niederlande hatten ihre eigenen ethnischen Mythen, ihren eigenen Rassismus und Antisemitismus, aber ihre politischen Traditionen verhinderten, dass diese Ursprungsmythen mehr als einflussreiche intellektuelle Heterodoxien werden konnten[24]. Im Unterschied zu ihren westlichen Nachbarn wird die nationale Identität der Deutschen häufig als primordial aufgefasst und ihr Staatsbürgerrecht auf das ius sanguinis der salischen Franken zurückgeführt. Gleichzeitig gilt Deutschland als Musterfall einer „verspäteten“ Nation mit verzögerter politischer Modernisierung[25] . Erst mit der Reichsgründung 1871, nach langen Jahrhunderten der Zersplitterung in eine Vielzahl von kleinen und größeren Fürstentümern und nach Einsetzen der industriellen Revolution wurde Deutschland ein moderner Nationalstaat. Österreich-Ungarn war zwar schon lange eine europäische Großmacht und Preußen war unter Friedrich II. zu einer militärischen Zentralmacht und zu einer zentralen Arena der europäischen Aufklärung aufgestiegen, aber beide verstanden sich als aufgeklärte absolutistische Fürstenstaaten ohne nationale oder demokratische Grundlagen. Dem entsprach auch das Selbstverständnis der patriotischen, bürgerlichen Öffentlichkeit, die sich vornehmlich in Norddeutschland gegen Ende des achtzehnten Jahrhunderts herausbildete: bis ins neunzehnte Jahrhundert hinein sah sich die deutsche Nation nicht als eine politische, sondern vor allem als eine kulturelle Gemeinschaft, als „ein Consortium der Herzen und Geister“ (Herder), das die engen fürstenstaatlichen Grenzen überwand In dieser Lage fehlender nationalstaatlicher Traditionen im neunzehnten Jahrhundert hatten Orientierungen an „natürlichen“ Ursprüngen gute Ressonanzbedingungen. Diese primordialen Vorstellungen der deutschen Identität konnten auf ein gesamteuropäisches Repertoire verschiedener Modelle zurückgreifen[26]. Zu diesem Repertoire gehörte nicht nur der romantische Bezug auf das unentfremdbare Jenseits des Volkes im Unterscheid zur profanen bürgerlichen Welt des kalkulierenden Eigennutzes oder die Vorstellung des bodenständigen und gesunden Landvolkes im Gegensatz zu der dekadenten entwurzelten Welt der großen Städte, sondern auch der kulturelle Antisemitismus der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts und die eugenischen und rassistischen Ideen der Jahrhundertwende, die sich später zur Ideologie des Nationalsozialismus verdichteten.[27]

In einer merkwürdigen Weise zeigt auch die Nachkriegsidentität der Deutschen primordiale Züge: die Identität der Täternation ist nicht selbstgewählt, sie nimmt Bezug auf eine unabänderliche Vergangenheit, die nicht vergehen will, sie kennzeichnet die Deutschen wie ein Stigma, sie versperrt sich zunächst der Erzählbarkeit wie ein Trauma, das erst allmählich aus dem Stadium der Latenz herausgeholt und durchgearbeitet werden kann. Im folgenden Kapitel werden wir die verschiedenen Formen, in denen dieses Tätertrauma im Deutschland nach 1945 bearbeitet wurde, skizzieren. Im Durchlauf durch verschiedene institutionelle Arenen und in der Verschiebung und Eingrenzung des Bösen auf verschiedene Träger und Quellen erweist sich allerdings auch das Tätertrauma als eine soziale und kulturelle Konstruktion von Primordialität, die in bestimmten Kulturen gelingt, in anderen hingegen keine Resonanz findet. Wir werden darauf im letzten Teil der folgenden Überlegungen zurückkommen.

Latenz und Abspaltung

Die Niederlage und der „Zusammenbruch“ der nationalsozialistischen Herrschaft bildeten den traumatischen Horizont der jüngeren deutschen Geschichte. Die Millionen Toten auf deutscher Seite auf dem Schlachtfeld, in Kriegsgefangenenlagern, in den Bombenangriffen der Alliierten, in Flucht und Vertreibung, boten Anlass für ein eigenes Opfertrauma, führten aber, wie Hannah Arendt (1950) bald notierte, nicht zu einer breiten Bewegung öffentlicher Trauer über die Zerstörungen des Krieges. Die Härte der Niederlage und die furchtbaren Verluste wären leichter zu ertragen gewesen, wären sie durch den moralischen Triumph einer nationalen Anstrengung gerechtfertigt worden, die die Niederlage überdauert hätte und sogar den stummen Respekt der Sieger gefunden hätte. Aber eine solche Rettung der nationalen Selbstachtung war nach der Entdeckung des Holocausts kaum mehr möglich. Bedrückender als das politische Besatzungsregime war der moralische Besatzungsstatus, in den Deutschland nach 1945 geraten war. Niederlage und Besatzung zwangen die Deutschen die Taten wahrzunehmen, die in ihrem Namen und von ihren Mitbürgern vollzogen worden waren. Ohne die militärische Niederlage wäre das ungeheuerliche und unheimliche Verbrechen weiter verheimlicht und ignoriert worden. Die Täter und ihre Helfer hätten weiterhin als heroische Verteidiger Deutschlands auftreten können.

Traumata ergeben sich – wie oben ausgeführt - aus der plötzlichen Verkehrung von innen und außen, von gut und böse, von Sicherheit und Zerstörung. In der Freudianischen Tradition werden sie als gewaltsame Ereignisse aufgefasst, die im Augenblick , in dem sie geschahen, ausgeblendet werden - das Bewusstsein kann die Möglichkeit des eigenen Todes nur als unbestimmte wahrnehmen[28]

Dies gilt nicht nur für das Trauma individueller Personen, sondern auch für das Kollektive Trauma sozialer Gemeinschaften. Das Kollektivbewusstsein, auf dem die öffentliche Kommunikation einer Gemeinschaft aufruht und das sie lenkt, neigt dazu, die Wahrnehmung der eigenen Gemeinschaft als barbarisch in dem Moment, in dem das Barbarische geschieht, zurückzuweisen. Kollektive Traumata benötigen daher ebenso wie individuelle Traumata eine Zeit der Latenz, bevor sie ausgesprochen werden können. Nachkriegsdeutschland antwortete auf die Aufdeckung der industriellen Massenvernichtung der Juden mit einem „kommunikativen Schweigen“[29]. Niemand konnte und wollte erklären, wie es dazu kommen konnte. Alle diejenigen, die ihr Leben einer Bewegung gewidmet hatten, deren Mitglieder sich jetzt als Komplizen eines geplanten Massenmordes betrachten mussten, waren kaum in der Lage ihre beschädigte moralische Identität wiederherzustellen. Das Stigma der Täter war unabweisbar. Man konnte nur stumm bleiben, den Blick abwenden, sich anderen Dingen widmen und hoffen, dass niemand die falschen Fragen stellen würde. Eine stumm vereinbarte Koalition des Schweigens über die gemeinsame Schande bildete die erste nationale Identität nach dem Kriege. Kaum jemand erwähnte in informeller privater Unterhaltung seine Mitverantwortung als Parteimitglied für den Holocaust - selbst wenn er oder sie nur schlecht informierte Mitläufer des Regimes gewesen waren. Dieses Beschweigen stand in merkwürdigem Gegensatz zu den lebhaften Gesprächen über Erlebnisse im Krieg und in den Bombennächten, während der Flucht und während der letzten Monate des Regimes.

Diese Koalition des Schweigens verband zwei unterschiedliche Generationen miteinander. Die erste dieser Generationen wurde zwischen der Jahrhundertwende und dem Ersten Weltkrieg geboren. Ihre Angehörigen hatten die große Wirtschaftskrise von 1929 in ihren prägenden Jahren erlebt, sie hatten Hitler an die Macht gewählt und bildeten das Rückgrad der NSDAP schon vor der Machtergreifung. Die meisten SS-Führer gehörten dieser Generation an. Für sie war Hitler der politische Heiland, der Deutschland aus dem Elend geführt hatte und „die Schande von Versailles“ triumphal überwunden hatte. In ihrer Kindheit und Jugend hatten sie noch eine Welt erlebt, die noch nicht vom Nationalsozialismus geprägt war. Viele von ihnen verachteten die Welt ihrer Eltern, die sie für die „Dekadenz“ der Weimarer „Systemzeit“ verantwortlich machten. Einige waren zu radikalen Rassisten und Antisemiten geworden und betrachteten sich als eine sendungsbewusste völkische Elite mit dem Auftrag, die Welt von der „jüdischen Krankheit“ zu befreien[30].

Im Unterschied zu dieser Generation, die in einer tief gespaltenen Gesellschaft aufgewachsen war, stand die Generation, der zwischen 1920 und 1933 Geborenen. Sie lebte in einer Gesellschaft, die wenige Alternativen zum Nationalsozialismus kannte. Diese Generation der Hitlerjungen, Flakhelfer und jungen Soldaten war in einem umfassenden militaristischen System herangewachsen und betrachtete sich nicht selten als charismatische Träger eines künftigen Nazi-Deutschland. Die Niederlage bedeutete für sie den totalen Zusammenbruch ihrer Selbstverständlichkeiten.

Bei allen Unterschieden reagierten die Bystander beider Generationen doch in sehr ähnlicher Weise auf die Aufdeckung des Holocausts. Die Generation der Hitlerwähler schwieg, weil sie das Nazi-System unterstützt hatten und zur Macht verholfen hatten, obwohl sie es besser hätten wissen können, die Hitlerjungengeneration schwieg, weil sie sich betrogen und verführt fühlte. Wenn sich das Ungeheuerliche im Gespräch nicht vermeiden lies, leugneten die überzeugten Nationalsozialisten häufig die Tatsachen. Man hielt die von den Alliierten vorgelegten Dokumente für Fälschungen. Andere suchten das „an sich gute“ Programm des Nationalsozialismus von seiner „mangelhaften Verwirklichung“ zu trennen oder bestanden darauf, dass „der Führer nichts von der Judenvernichtung gewusst“ habe. Noch zu Beginn der fünfziger Jahre glaubten fast 40%, dass die Verdienste des Nationalsozialismus den Schaden überwogen, den er dem deutschen Volk angetan habe[31]. Die überwiegende Mehrheit bestand darauf: „Wir wussten nichts, es war Krieg, es ging um’s Überleben“. Tatsächlich hatten nur relativ wenige einen Überblick über das Ausmaß des Holocaust, aber fast jeder ahnte etwas oder hatte etwas gehört[32]. Die meisten hatten das Verschwinden ihrer jüdischen Nachbarn aus dem öffentlichen Leben absichtlich oder unwillkürlich an den unklaren Rand ihrer Aufmerksamkeit geschoben. Man wusste um die Deportationen, aber man wollte sich nicht in unangenehme Fragen verwickeln - aus Angst, aus Nachlässigkeit oder aus antisemitischen Ressentiment. In gewisser Weise setzte sich die Vernachlässigung vor 1945 in der Komplizenschaft des Schweigens nach 1945 fort.

Dieses Beschweigen des Schrecklichen fand sich nicht nur im privaten Gespräch, sondern prägte auch die politische Rhetorik öffentlicher Debatten[33]. Bundeskanzler Adenauer sprach den Holocaust nur selten in seinen öffentlichen Reden an. Bei diesen wenigen Gelegenheiten erwähnte er nicht die Täter, sondern bezog sich auf den Holocaust in der passiven Form als „das unermessliche Leid des jüdischen Volkes“. Gewiss wurde die Ermordung der Juden nicht geleugnet, aber sie fand sich eingereiht zwischen Kriegsgefangenen und Vertriebenen. Anstatt die Verbrechen und die Täter zu benennen, sprach die öffentliche Rhetorik diffus von „den dunklen Zeiten der jüngsten Vergangenheit“, „die Zeit unfassbarer Barbarei“ oder „der Katastrophe der deutschen Geschichte“. Selbst in den populären Filmen und TV-Serien, die sich in den fünfziger Jahren mit der jüngsten Vergangenheit der Deutschen beschäftigten („Soweit die Füße tragen“), taucht der Holocaust nicht auf. Das Verbrechen und seine Täter wurden in einen unwirklichen Raum unbeschreibbarer Alpträume verschoben. Ähnlich wie in der Latenzphase des individuellen Traumas ist auch hier das traumatisierende Ereignis von der Oberfläche des kollektiven Bewusstseins in den Abgrund der Unwirklichkeit verdrängt. Aber auch diese Verdrängung fand gelegentlich den Weg in kulturelle Vorstellungen – die populären Filme über Doktor Mabuse, der Menschen wie Strohpuppen oder Zombies benutzt, um schreckliche Verbrechen zu begehen, verwiesen auf den kollektiven Alptraum, sprachen den historischen Hintergrund, der ihnen einen besonderen Sinn gab, jedoch nicht aus. Dies gilt nicht nur für die populäre Kultur, sondern auch für weite Bereiche der anspruchsvollen intellektuellen Diskurse der Nachkriegszeit. Insbesondere die konservativen Intellektuellen um Ernst Jünger, Martin Heidegger und Carl Schmitt verharrten in einer Haltung aufklärungskritischer Distanz und zudeckenden Schweigens, das ihnen allein die Möglichkeit persönlicher Würde und Ehre zu bewahren schien. Schuldbekenntnisse oder politische Umerziehung waren aus dieser Einstellung ganz undenkbar.

Nicht alle fügten sich dieser Koalition des Schweigens. Karl Jaspers hatte schon früh die Frage der Schuld aufgeworfen und die Autoren der Gruppe 47 stellten unbequeme „nestbeschmutzende“ Fragen. Gelegentlich waren auch Fragen von Außenseitern, von Fremden, von Schulkindern zu beantworten. Die Deutschen fanden hier eine entschuldigende Erklärung, indem sie die Unterdrücker dämonisierten. Die Nazi-Herrscher, insbesondere aber Hitler wurden als wahnsinnige Barbaren, als wilde Tiere, als satanische Verführer dargestellt, die sich von Außen dem unschuldigen und gutgläubigen deutschen Volk genähert hätten und es wie eine Droge, eine Krankheit oder eine teuflische Besessenheit seines Willens beraubt hätten. Die Besessenheit mit dem Verbrechen sei krankhaft, unausweichlich und schicksalhaft, das Volk sei „geblendet und verführt, arglos und nichtsahnend“ gewesen.

Diese Dämonisierung der Naziherrschaft entzog nicht nur die Nation der Verantwortung und Schuld, sondern ließ sie sogar als das eigentliche Opfer des Nazismus erscheinen.[34] Ähnlich wie im Antisemitismus zuvor werden auch in dieser entschuldigenden Erklärung die Verursacher des Übels als primordial fremde Eindringlinge definiert. Waren es zuvor die Juden, die als „gefährliche krankheitsbringende Dämonen“ sich heimlich der deutschen Seele bemächtigten, so waren es nun die Nazis, gegen die sich Deutschland durch Rituale der Reinigung und Abspaltung abgrenzen muss. Hitler, einst der Retter und Erlöser Deutschlands, verwandelte sich nun in einen verrückten Epileptiker, ein Ungeheuer, einen unheimlichen verführerischen Dämon, in das Unglück der deutschen Geschichte. Diese Dämonisierung Hitlers ist die Rückseite seiner Charismatisierung – der Held wie der Dämon stehen außerhalb der Regeln, sie sind verrückt und verführerisch, verfügen über unheimliche Kräfte und setzen den Verstand der Gefolgschaft außer Kraft. Nach dem Tod des Helden erwachten die Gefolgsleute freilich als Opfer, die Wirklichkeit war ein Alptraum.

Diese radikale Verkehrung in das Gegenteil wurde nicht nur auf der Ebene des kollektiven Bewusstsein, sondern gelegentlich auch im individuellen Lebenslauf vollzogen: einige führende Nazis änderten ihre persönliche Identität, nahmen einen neuen Namen an, tauchten nach einigen Jahren in der Öffentlichkeit als angesehene Demokraten auf, übernahmen bedeutende öffentliche Ämter und dienten der Sozialdemokratie für viele Jahre, bevor ihr verborgenes Leben als SS-Offiziere enthüllt wurde[35].

Diese in Amt und Würde überlebenden Nazis ließen sich nicht ohne weiteres dämonisieren. Sobald ihre Nazi-Vergangenheit enthüllt wurde, musste die Grenze zwischen den wenigen, die Schande über Deutschland gebracht hatten, und der Mehrheit des anständigen deutschen Volkes auf eine Weise gezogen werden, die das Fortleben der Nazis in der neuen Gesellschaft zu erklären vermochte. Eine solche neue Grenzkonstruktion bietet die Vorstellung der individuellen Schuld des Verbrechers, der seine Täterschaft vor den Augen der Öffentlichkeit zu verbergen trachtet. Die entsprechende institutionelle Reaktion war die Verfolgung, Verhaftung und Verurteilung des Einzeltäters durch das Gesetz „im Namen des deutschen Volkes“. In dieser Vorstellung der individuellen Schuld nimmt das deutsche Volk nicht mehr die Position des Opfers ein. Stattdessen tritt es als eine dritte Partei auf, die das Verhältnis zwischen Tätern und Opfern im Hinblick auf ein unparteiisches Gesetz definiert. Hier wurde das kollektive Trauma zwar in die Reichweite des moralischen Diskurses gestellt, aber es war noch keine Rede von einer kollektiven Verantwortung der Deutschen. Im Gegenteil: jede Vorstellung „kollektiver Schuld“ wurde auch und gerade in den anspruchsvollen öffentlichen Debatten mit guten philosophischen Argumenten strikt abgelehnt.

Natürlich war die genaue Lagerung der Grenze gegenüber den kriminellen Außenseitern ausdeutbar und bestreitbar. Die oppositionellen Sozialdemokraten waren bereit, auch eine größere Gruppe von hohen Beamten, denen kein Kapitalverbrechen zur Last gelegt werden konnte, in den Kreis der Täter aufzunehmen und hatten dabei insbesondere Globke, den ehemaligen Kommentator der Rassengesetze im Auge. Adenauer und seine Christdemokraten bestanden hingegen darauf, dass es jenseits der verurteilten Verbrecher nicht zwei Klassen Deutsche geben sollte – jene mit dem Makel des Verstricktseins und jene, die davon frei waren.[36] Gelegentlich wurden sogar die führenden Generäle der Wehrmacht und die jungen Soldaten der Waffen-SS in die Gruppe der Missbrauchten und Verführten aufgenommen.[37]

Bei allen Uneinigkeiten war man sich jedoch über die Anlehnung der „Kollektivschuld“ einig- und fand dafür gute philosophische Argumente. Die Debatten um die Entnazifizierung, um die Verjährung für Naziverbrechen, über das öffentliche Tragen von Nazi-Orden, selbst über den Auschwitzprozess waren getrieben von dem Versuch, eine klare Grenze zwischen der „Mehrheit der anständigen Deutschen“ und „den wenigen Verbrechern“ zu ziehen und damit die radikale Erneuerung des Staates zu betonen. Sowohl der Ausschluss der Nazi-Verbrecher aus der bürgerlichen Gesellschaft wie die Verjährung der Nazi-Verbrechen dienten dem Ziel, die Vergangenheit los zu werden und einen neuen Anfang zu setzen.

Diesem Versuch zur Trennung und Grenzziehung kam die institutionelle Logik des Gerichtsverfahrens entgegen. Die Positionen der angeklagten Täter und die des Anklagenden und vom Staatsanwalt vertretenen Volkes waren nicht nur getrennt, sondern entgegengesetzt. Die Schuld des individuellen Täters findet ihr Gegenstück in der Unschuld der deutschen Nation, in deren Namen Recht gesprochen wird. Im Gegenzug versuchten die angeklagten Täter ihre Schuld durch den Hinweis auf Zwangslagen zu mindern, die sich aus der Mitgliedschaft in staatlichen Organisationen ergaben: Befehlsnotstand. Diejenigen, die die Befehle gegeben hatten, betonten wiederum, dass sie selbst niemals persönlich körperliche Grausamkeiten an den Opfern begangen hätten, für diese seien allein die untergeordneten Kapos aus der Ukraine, aus Litauen und Polen verantwortlich gewesen ( was nicht zutraf). In dieser Schuldverschiebung passten sie ihre Verachtung für die slawischen „Untermenschen“ der neuen Situation an[38].

Der Ausschluss der Täter und die Verleugnung der eigenen Verstrickung war nicht nur in der Bundesrepublik, sondern auch in der DDR der wichtigste Weg zur Vergangenheitsbewältigung. Der Gründungsmythos des neuen Staates bestand aus der Vorstellung, dass das „unterdrückte deutsche Volk“ – unterstützt durch die „ruhmreiche Rote Armee“ – das faschistische Regime besiegt und seine Reste (in den Westen) vertrieben hätten: Die Grenze zwischen Vergangenheit und Gegenwart sei radikal und unüberwindlich, der „neue sozialistische Mensch“ hätte nichts mehr gemein mit Hitlerismus und Faschismus, während die „revanchistische“ Bundesrepublik als Rechtsnachfolger Nazi-Deutschlands alle Last der Vergangenheit trage[39]. So war es nur folgerichtig, dass alle Verantwortung für die Überlebenden des Holocaust dem Westen zugewiesen wurde. Die öffentlichen Rituale des sozialistischen Staates erinnerten an die Barbarei des Faschismus und den Heroismus des Widerstandes, erwähnten den Holocaust der europäischen Juden jedoch nur selten und am Rande. Auf der Grundlage des Bruches zwischen Vergangenheit und Zukunft und des staatsoffiziellen Antifaschismus konnte die Politik der DDR gelegentlich sogar eine antisemitische Wendung nehmen. Den stalinistischen Säuberungen in den fünfziger Jahren fielen viele jüdische Kommunisten wie Paul Merker und Leo Zuckermann zum Opfer, die nach ihrer Rückkehr aus dem westliche Exil des Kosmopolitismus und der Spionage für imperialistische und bürgerliche Kräfte angeklagt wurden[40].

In ähnlich selbstgerechter Weise versuchte Österreich sich seiner Nazi-Vergangenheit zu entledigen. Der Gründungsmythos Nachkriegsösterreichs wendete den damals umjubelten „Anschluss“ in eine militärische Besatzung durch eine fremde Macht und versuchte Österreich als „Hitlers erstes Opfer“ in die Reihe der befreiten Nationen wie Dänemark, Holland und die Tschechoslowakei zu stellen[41]. Italien vergaß schnell die eigene faschistische Vergangenheit und die Waffenbrüderschaft der Achsenmächte und präsentierte sich als Nation der Resistenza, auch verschwand die kroatische, flämische, holländische oder slowakische Beteiligung an der Shoah hinter dem Bild des heroischen Widerstands, das in den Neugründungsmythos der jeweiligen Staaten einrückte. In allen diesen Fällen wird die Verantwortung und Mitverantwortung für den Holocaust über die Grenze geschoben, Komplizen werden als Opfer ausgegeben, das graue verfilzte Gewebe der Verstrickung wird durch eine klare Unterscheidung zwischen dem unschuldigen Volk der Helden und Opfer diesseits und den fremden Tätern jenseits der Grenze ersetzt.

 

Das Aussprechen der Schuld: eine neue Generation wechselt die Seite

Die labile Verbindung eines neuen staatlichen Beginns mit der dauerhaften Identität der „anständigen“ Deutschen, die sich als die wahren Opfer der Katastrophe sahen und auf ihr Wirtschaftwunder stolz sein wollten, bestand bis in die sechziger Jahre, als eine neue Generation die politische Bühne betrat. Diese Generation war nach dem Kriege geboren und verfügte nicht über persönliche Erinnerungen aus der Nazi-Zeit. Sie brach die Koalition des Schweigens und stellte ihren Eltern jene unangenehmen Fragen, die bisher den Außenseiter kennzeichneten. Sie wollten die verschwiegene Wahrheit über Schuld und Verstrickung der Älteren wissen und errichteten so die Grenze zwischen Innen und Außen in der Mitte ihrer eigenen Familien. Das Trauma konnte nun zum ersten Male von einer Außenperspektive erfasst werden, die das Zeichen des Bösen als Stigma wahrnimmt. Die neue Generation reagierte auf dieses kollektive Stigma der Täterschaft, indem sie die Seite wechselte und sich mit den Opfern identifizierte. Die ausgeschlossene Alterität der Opfer wurde wieder mit Namen und Stimme unter den Deutschen repräsentiert. Es wurde Mode, den Kindern jüdische Namen zu geben.

Die Studentenbewegung von 1968 war nicht nur eine einfache Generationsrevolte. Indem sie die ganze Gesellschaft unter Verdacht stellte, die Reste des alten Faschismus zu verbergen und die Zeichen eines neuen Faschismus zu verharmlosen, sprach sie auch zum ersten Mal das Verbrechen als eine kollektive Verantwortung aus und hob damit das Trauma der Täter auf eine neue Stufe der Bewältigung. Sie zerstörten damit den sorgfältig gehegten Mythos des demokratischen Neuanfangs nach 1945 und nahmen für sich selbst in Anspruch, das Ende des Faschismus und den Anfang der Demokratie in Deutschland mit revolutionären Mitteln durchzusetzen. Die Mitglieder der Apo sahen sich als die eigentlichen revolutionären Gründungshelden der neuen deutschen Demokratie. In einem Akt des nachholenden Widerstandes vollzogen sie das, wozu ihre Eltern in richtigen geschichtlichen Augenblick nicht in der Lage gewesen waren. Die Revolte der Studentenbewegung richtete sich jedoch nicht nur gegen das konkrete Versagen der eigenen Eltern, sondern sie führte  auch den mythischen Aufstand gegen die Herrschaft der Vergangenheit durch, der zu den Grundfiguren der Moderne gehört. Verdichtet in der Person Hitlers und der Naziväter wurde die Vergangenheit und ihre Götter als zutiefst böse ausgewiesen und entwertet um den Weg für den Neubeginn freizumachen. Dieser Neubeginn  konnte  nicht im Rahmen der bestehenden politischen Institutionen geschehen, er musste sich ausserparlamentarisch und gewalttätig aufführen, um den  revolutionären Gründungsakt der deutschen Demokratie nachzuholen. 

Jenseits der eng umgrenzten individuellen Schuld wurde nun das Stigma der Täternation auf ganze Generationen ausgedehnt, die kollektiv verantwortlich gemacht wurden – als Parteimitglieder und fanatische Anhänger, aber auch als Wähler, Mitläufer und Zeitgenossen, die nichts getan hatten, um das Ungeheuerliche zu verhindern. Bei dieser Stigmatisierung der Vätergeneration waren die jungen Deutschen offensichtlich nicht völlig unparteiisch: indem sie versuchten, die beschwiegene archaische Erbschaft der Täter zurückzuweisen und die Tat öffentlich auszusprechen, indem sie die Täter anklagten und für die Opfer sprachen, konnten sie als Generation ihre Verbindung zu der Täternation abschwächen und eine unbefleckte eigene Identität gewinnen. Einerseits setzten sie so innerhalb der deutschen Nation jene Externalisierung der Schuld fort, die ihre Eltern mit der Dämonisierung der Nazis begonnen hatten, andererseits aber wird der Kreis der Schuldigen diesmal nicht verengt, sondern auf eine ganze Generation erweitert – eine Wende, die mit dem Abstand zu der Tat an Bedeutung gewinnen wird.

Der Versuch das archaische Erbe der Tätergeneration zurückzuweisen, wurde in erbarmungslose öffentliche Nachforschungen umgesetzt. Mehr als jemals zuvor wurde der Holocaust in öffentlichen Debatten verhandelt, an denen jeder Bürger teilnehmen konnte, in denen Schweigen als Zeichen verborgener Verbrechen gewertet wurde, in denen der Vorsprung persönlicher Erfahrung nicht mehr zählte. Das Verschweigen und Verdecken, Wegschauen und Umgehen des Ungeheuerlichen wurde durch das Aufdecken der Kollaboration und den Verdacht der geheimen Kontinuität oder unbemerkten Wiederkehr ersetzt.

Das öffentliche Aussprechen des nationalen Traumas war eng verbunden mit einem Wechsel in den Formen der Erinnerung. Die erste Nachkriegsgeneration der Flakhelfer und Hitlerjungen verfügte noch über unmittelbare Erfahrungen und starke persönliche Erinnerungen, manchmal traumatischer Art. Sie benötigten noch keinen öffentlichen Diskurs um die Vergangenheit zu erinnern und wieder zu beleben. Winzige Hinweise im Gespräch genügten um die Vergangenheit zurückzurufen und die eigene Stellung in der Nazi-Zeit zu markieren. Für sie benötigte die Erinnerung an die Vergangenheit keine äußere Stütze. Diese persönlichen Erinnerungen fehlten der neuen Generation; sie benötigte eine öffentliche Konstruktion des Vergangenheitsbezuges.

Der Seitenwechsel der neuen Generation bestimmte auch das politische Feld. Im Unterschied zu der Hitlerjungendgeneration, die nach ihrer Rückkehr aus den sibirischen Kriegsgefangenenlagern mühelos ihre Feinddefinition im Blick auf den sowjetischen Imperialismus fortführen konnten, wandte sich die neue Generation begeistert sozialistischen Ideen zu – sie kündigten nicht nur die labile Koalition des Schweigens auf, sondern liefen sozusagen zur Seite des Feindes über. In der Ablehnung des Stigmas der Täternation zog die neue Generation weiterhin alles Ausländische vor und fürchtete sich davor, im Ausland als typische Deutsche erkannt zu werden.

Wie alle tiefgreifenden Verschiebungen von Grenzen wurde auch diese zum Anlass heftiger politischer Konflikte und dauerhafter Lagerbildung[42]. Das konservative Lager wollte die Vergangenheit am liebsten vergessen, verteidigte einen unverhüllten Stolz auf das, was wieder erreicht war, und verteufelte die Neue Linke mit dem Vorwurf des Verrats an der deutschen Nation und der Zusammenarbeit mit dem Feind im Osten. Die Neue Linke verwendete hingegen den Begriff „faschistisch“ nicht selten als eine grobe Keule, mit der die bürgerliche Ehre ihrer Gegner angegriffen werden sollte. Mit der Inflation des Faschismusverdachts reagierte sie auf die Lage durch wütende Halluzinationen des archaischen Erbes, das die Eltern verschweigen wollten. Sie glaubten Widerstand gegen die Wiederkehr der Vergangenheit leisten zu müssen. Es überrascht daher nicht, dass einige der ungeduldigsten und bedenkenlosesten Angehörigen der achtundsechziger Bewegung sich bald im Niemandsland der Gewalt und des Verbrechens verloren: am Ende nahmen die Terroristen der Baadermeinhof-Gruppe und der RAF ihre Souveränität nicht mehr für eine aufgeklärte Vision einer besseren Gesellschaft in Anspruch, sondern für den Bruch der Gesetze. Als Feind eines „faschistischen“ Staates verfolgt zu werden, war für sie ein Ideal gesteigerter Subjektivität.

Obwohl die Neue Linke den Holocaust zum Thema der deutschen Öffentlichkeit gemacht hatte, war ihr radikaler Eifer doch nicht ohne Ambivalenz im Hinblick auf das Nazi-Erbe. Habermas und Marcuse, die intellektuellen Vorbilder der Neuen Linken, klagten diese schon nach kurzer Zeit des „Linksfaschismus“ an und die politische Mitte betonte immer wieder, dass der totalitäre Umgestaltungswillen der militanten Linken an Nazi-Politik erinnere. Der immer wieder beschworene Antifaschismus der Neuen Linken hinderte sie nicht, den Staat Israel heftig anzugreifen und von einem „zionistischen Imperialismus“ zu reden. Im Hinblick auf diese antiisraelischen Töne der Linken konnten einige liberale jüdische Intellektuelle ihre Furcht vor einem neuen Antisemitismus kaum verbergen.

Mit wachsendem zeitlichem Abstand treten die Ambivalenzen der Bewegung von 1968 immer deutlicher zutage. Die Generation, die einst angetreten war, um sich dem Establishment zu verweigern und den Herrschenden Widerstand zu leisten, ist nun selbst im Zentrum der politischen und gesellschaftlichen Macht angekommen und wird zum Anlass neuer Bewegungen der Verweigerung - diesmal gegen jene Formen und Überzeugungen, die den Achtundsechzigern heilig waren. Diese neue Verweigerung kann ganz unterschiedliche Richtungen einschlagen – von der Distanzlosigkeit zu Konsum und Elternhaus und der Ablehnung des „Sozialarbeitergeschwätzes“ bis zum Neonazismus. Manche alt gewordenen Neue Linken blieben freilich bei ihrer Widerstandshaltung. Allerdings mussten sie die Seite wechseln. Horst Mahler erklärte im Deutschen Fernsehen „Die jungen Menschen der Waffen-SS und die RAF haben vieles gemeinsam“[43]. Reinhold Oberlercher, ehemals ein Führer der Hamburger Studentenbewegung, forderte 1999 ein viertes Reich, das Ausländer vom Arbeitsmarkt ausschließt, der ehemalige Kommunarde Rainer Langhans warnt davor, Hitler zu verteufeln, da er eine spirituelle Person gewesen sei, etc.

 

Annahme des Traumas: Rituale des Schuldbekenntnisses

Das neue Narrativ der Kollektivschuld einer ganzen Generation änderte den Begriff von „Schuld“. Er bezog sich nicht mehr nur auf die freiwilligen Handlungen von Personen, die sich bewusst entschieden hatten, die Grundregeln einer Gemeinschaft zu verletzen, sondern schloss auch jene Mitglieder einer politischen Gemeinschaft mit ein, die zwar nicht aktiv in Verbrechen beteiligt waren, aber die Verbrechen, die im Namen dieser Gemeinschaft verübt wurden nicht verhindert hatten. Jaspers (1946) Überlegungen zum Schuldbegriff hatten diese Erweiterung schon früh vorbereitet. Da die Schuld der politischen Gemeinschaft von der aktiven Beteiligung jedes einzelnen Angehörigen abgekoppelt war, wurde nun auch ein rituelles Schuldbekenntnis durch Repräsentanten dieser Gemeinschaft möglich, die selbst als Personen unschuldig waren. Damit wird der Schuldbegriff noch deutlicher von der bewussten Handlungsentscheidung der einzelnen Person getrennt und nähert sich jener archaischen Verdammnis, die wir mit dem Begriff der Erbsünde oder dem Ödipusmythos ansprechen.

Öffentliche Schuldbekenntnisse blieben während der fünfziger und sechziger Jahre selten und wenn sie stattfanden, erreichten sie nur ein sehr begrenztes Publikum. Die einzige Ausnahme war Heuss Rede an der Gedenkstätte Bergen Belsen 1952. Der Vorgang wurde international wahrgenommen und im deutschen Rundfunk übertragen. Aber auch sein berühmter Satz „Diese Schande nimmt uns niemand ab“ sprach nicht direkt von Schuld, sondern erfasste die Täterschaft als Stigma einer Nation. Darüber hinaus war Heuss eher in der Position eines geachteten Kritikers als in der des Sprechers der Mehrheitsmeinung. Andere wichtige politische Gesten wie der Besuch des deutschen Botschafters Allaert in Auschwitz 1963 wurden kaum von den Medien wahrgenommen.

Weitaus wichtiger war der Kniefall Willi Brandts am Warschauer Ghetto-Denkmal 1970. Diese spontane Geste bedeutete ein stellvertretendes Schuldbekenntnis, das weder durch einen Hinweis auf die Leiden der Deutschen noch die Erwähnung einer verhängnisvollen Verblendung relativiert wurde. Im Unterschied zur Apogeneration, die einen Graben zwischen den Trägern der Kollektivschuld und den Anklägern zog, nahm Brandt die Schuld der Nation auf sich, obwohl er als Person jenseits jeden Schuldverdachts war. Indem er die kollektive Schuld der deutschen Nation bekannte, hob er die Bewältigung des Traumas auf eine neue Stufe. Das neue Narrativ der nationalen Schuld wurde nicht in einer wohlüberlegten öffentlichen Rede vorgetragen, sondern in einer spontanen stummen Geste, die keinen Einspruch duldete und keiner weiteren Erklärung bedurfte. Selbst die engsten Berater Brandts waren überrascht, nur eine kleine Menge Menschen war zugegen. Das Plötzliche und Unerwartete gab dem Kniefall äußerste Glaubwürdigkeit und machte ihn unmittelbar zum Ereignis für die internationalen Medien. Die New York Times, der Daily Telegraph, der Corriere Della Sera und andere ausländische Zeitungen zeigten das Bild des knienden Kanzlers auf der Titelseite. Ihre Kommentare betonten einmütig die Bedeutung der Geste: „Dieser bewegende Vorfall überschattete die Unterzeichnung des deutsch-polnischen Vertrages“ (New York Times), es war „ il momento culminante“ des Brandt-Besuches, „un nuovo rituale“, das den Wendepunkt der deutschen Nachkriegsgeschichte markierte (Corriere Della Sera). Im Unterschied zu den ausländischen Medien reagierte die deutsche Presse mit seltsamer Zurückhaltung und Verzögerung auf das Ereignis. Erst nach mehreren Tagen gelangte das Photo des Kniefalls auf die Titelseiten.[44]

Der Kniefall wurde zu einer Ikone der deutschen Geschichte des vergangenen Jahrhunderts – ähnlich wie die Bilder der Nürnberger Parteitage, der sowjetischen Soldaten auf dem Brandenburger Tor 1945 oder des Baues und des Falles der Berliner Mauer. Die globale und nachhaltige Resonanz wurde nicht nur durch den Zusammenhang des Staatsbesuches hervorgerufen. Weitaus gewichtiger war der Umstand, dass der Kniefall dem gewohnten Ritual ein neues Element hinzufügte. Die Kranzniederlegung am Denkmal des unbekannten Soldaten war seit dem Ende des neunzehnten Jahrhunderts zum rituellen Repertoire nationaler Erinnerung geworden. Ursprünglich nur von den Repräsentanten der Nation der Gefallenen vollzogen, wurde es später Teil von Staatsbesuchen: der Staatsgast ehrt die gastgebende Nation, indem er ihren Toten Ehre erweist. Die Toten werden in diesem Akt der Ehrerbietung weniger als gefallene Helden denn als Opfer gesehen, denen auch ehemalige Feinde trauernd begegnen können.

Brandts Kniefall verwandelte dies Ritual in einer tiefgreifenden Weise. Anders als die berühmte Geste der Versöhnung zwischen Mitterand und Kohl auf den Feldern von Verdun verwischte Brandts Geste nicht den Gegensatz zwischen Tätern und Opfern. Obwohl das Denkmal des Ghettoaufstandes in Warschau den Aufstand heroisiert, bezog sich der Kniefall nicht auf gefallene Soldaten, sondern auf unschuldige Opfer[45]. Aber er unterschied sich auch nachdrücklich von einem einfachen Canossagang oder einer freiwilligen persönlichen Erniedrigung eines reuigen Sünders. Die öffentliche Reuebezeugung schuldiger Täter steht immer unter dem Verdacht der Heuchelei. Brandts Akt des Kniefalls trennte jedoch die individuelle Schuld des rituell Handelnden von der kollektiven Schuld der Gemeinschaft, die er repräsentierte. Er war jenseits jeden Verdachtes der Heuchelei, gerade weil Brandt als Person keinerlei vergangene Schuld zu verdecken oder zu sühnen hatte.

Durch die plötzliche Selbsterniedrigung im Namen der Nation gewann Brandt eine weltweite Achtung und machte den Weg frei für eine Aussöhnung zwischen der Nation der Täter und den Nationen der Opfer. Sie beendete die Nachkriegszeit und den Zustand der moralischen Besatzung für Deutschland. In einer gewissen Weise ersetzte sie sogar den fehlenden großen Aufstand gegen die nationalsozialistische Herrschaft und bereitete den Weg für eine neue deutsche Identität, die weder von außen auferlegt und von innen abgelehnt, noch innen gesetzt aber von außen abgelehnt, sondern die selbst geschaffen und von außen anerkannt wurde. Nach Brandts Geste konnte Deutschland wieder als ein geachteter Mitspieler auf der außenpolitischen Bühne auftreten. Anlässlich der öffentlichen Erinnerungen an das Ereignis dreißig Jahre später betonen die Kommentare der deutschen Medien fast einstimmig die Wiederaufnahme Deutschlands in den Kreis der geachteten Nationen als Folge der Brandtschen Geste[46]. Das öffentliche Schuldbekenntnis schuf ein neues Model des politischen Rituals, in dem das Trauma der Täter auf eine neue Stufe der Bewältigung gehoben wurde. Lev Kopelov zitierte bereits 1977 den Kommentar eines polnischen Widerstandskämpfers: „Er kniete nieder und erhöhte sein Volk“[47].

Die außerordentliche Resonanz des Kniefalls ergab sich nicht nur aus der besonderen historischen Situation, in der er geschah, sondern auch aus der christlichen Tradition der stellvertretenden Selbsterniedrigung. In dieser Tradition kann eine unschuldige Person in einem außerordentlichen öffentlichen Akt sich selbst erniedrigen oder opfern, um den Fluch, den Bann oder die „Schuld“ von einer Gemeinschaft zu nehmen. Ein solcher Fluch bildet eine weitaus archaischere Form des Bösen in einer Gemeinschaft als die Entscheidung einer Person das Recht und die Regeln zu brechen[48]. Als klassischer Fall für eine solche archaische Form der Schuld gelten der Vatermord und der Inzest des Ödipus. Sie geschahen nicht als absichtvolle Normbrüche und fallen daher nicht in die Kategorie der individuellen moralischen Schuld. Eine solche durch den Fluch oder die Verdammnis verhängte „Schuld“ lässt sich nicht durch ein einfaches Reuebekenntnis der Täter und ihre Bereitschaft zur Buße ablösen. Sie verlangt Formen der rituellen Stellvertretung, da das Blut an den Händen der Täter diese von der Teilnahme am Ritus, der Ordnung wiederherstellt und Gemeinschaft begründet, ausschliesst. Erst das freiwillige Opfer des Unschuldigen kann sie erlösen.

Auch wenn dieses mythische Muster der Erlösung sich schon in mesopotamischen Kulturen findet, sind die berühmtesten Beispiele dieses Mythos das Opfer Isaacs im Alten, und das Opfer des Christus im Neuen Testament. Christus wird hier geschildert als der versprochene Erlöser, als das unüberbietbar unschuldige Individuum, als König von göttlicher Abkunft, als Held, der sich opfert, um sein Volk zu retten. In der christlichen Liturgie wird dieses Opfer des Unschuldigen erinnert oder sogar (im Ritual der Transsubstantiation) wiederholt, die jüdische und christliche Symbolwelt bilden es in der Figur des Lamms ab, die frühen christlichen Märtyrer nahmen Leiden und Tod auf sich, um die Tat des Christus nachzuahmen, religiöse Virtuosen erlebten die Schmerzen des Christus auf körperliche Weise nach, die spätmittlealterliche Theologie des Mitleidens zeigt auch jenseits religiösen Virtuosentums Möglichkeiten der Identifikation mit dem Selbstopfer des Christus auf, etc. Dieses kulturelle Muster der Christomimesis steht auch im Hintergrund der Schuldbekenntnisse durch politische Führer, selbst wenn sie – wie Willi Brandt - in einer durchaus säkularisierten Umgebung aufgewachsen sind. Mythen und Rituale prägen und richten unsere Handlungen in Grenzsituationen auch dann aus, wenn wir die ursprünglichen Versionen dieser rituellen oder mythologischen Muster nicht kennen – ähnlich wie wir nicht die grammatische Regel benennen und die etymologische Herkunft eines Wortes wissen müssen, um korrekt sprechen zu können. Dies gilt nicht nur für die Akteure eines Rituals, sondern auch für das Publikum, das sie beobachtet und ihren Handlungen Sinn zuschreibt[49]. Vor dem Hintergrund der Christomimesis erscheint die stellvertretende Erniedrigung des Kniefalles als eine ungeplante Selbstcharismatisierung. Der politische Repräsentant wird in einer Grenzsituation zum Helden, der jenseits von Regeln und Eigeninteresse handelt, eine plötzliche und außerordentliche Tat vollzieht und damit eine unbedingte Bindung zwischen Führer und Gefolgschaft erzeugt. Die triumphalistische Konstruktion dieser Bindung im Falle Hitlers findet so ihr Gegenstück in der traumatologischen Konstruktion im Falle Brandts.[50]

Das Muster der Brandtschen Geste kontrastiert deutlich mit der Versöhnungszeremonie, die Reagan und Kohl 1985 auf dem Bitburger Soldatenfriedhof vollzogen, auf dem auch Soldaten der Waffen-SS begraben sind. Das Bitburger Ritual sollte die Abgrenzung zwischen den Nazi-Verbrechern und der Mehrheit der Deutschen unterstützen. Es fiel damit in der Traumasequenz auf die Stufe der Dämonisierung zurück, die die Nachkriegszeit bestimmt hatte. Allerdings wurden in der Bitburg-Geste nicht nur die Soldaten die Wehrmacht, sondern auch die Mitglieder der Waffen-SS in die Gruppe der Opfer eingereiht. Selbst wenn die jungen Soldaten sich nicht immer ganz freiwillig der Waffen-SS angeschlossen hatten, so verkehrt der Kontext des Bitburger Friedhofes das Opfergedenken jedoch in den Versuch, die Täter zu entschuldigen. Entsprechend groß war die Empörung der westlichen Medien über die Bitburger Zeremonie.

In dieser Empörung wird der Zusammenstoß zweier allgemeiner Imperative des Opfergedenkens sichtbar. Einerseits ist die soziale Anerkennung von Opfern an die Logik der Inklusion gebunden. Die Begründung von Inklusionen gelingt leichter als die von Exklusionen. Immer mehr Gruppen werden daher in die Reihe der Opfer aufgenommen. Andererseits kommt die Konstruktion von Opfern nicht ohne die Benennung der Täter aus. Opfer werden erst durch die Entscheidung der Täter zu Opfern Diese Benennung der Täter versperrt den Weg zur Versöhnung, wenn sie auf die Anklage der Feinde beschränkt bleibt und von der Nation der Täter nicht freiwillig übernommen wird. Eine solche Anerkennung von Täterschaft kann nicht einfach von den individuellen Tätern vollzogen werden. Diese sind, wenn überhaupt noch greifbar und am Leben, wegen der Ungeheuerlichkeit der Tat als gleichrangige Partner der Versöhnungshandlung nicht akzeptierbar. Erst im Akt des stellvertretenden Schuldbekenntnisses werden daher Opfergedenken, Täterbenennung und Versöhnung miteinander vereinbar. Im Bitburger Ritual fehlte ein entscheidendes Element: zwar war Kohl ebenso unschuldig wie Brandt, aber die Gemeinschaft der Täter war im Versöhnungsritual nicht als solche repräsentiert. Anders als Brandt versuchte Kohl die Schuld der Täter in der Spurlosigkeit tragischer Verstrickung und Verführung aufzulösen.

Aber das Erbe des Brandtschen Kniefalls setzte sich durch. Kurz nach dem Bitburger Zeremoniell erinnerte Bundespräsident Weizsäcker in einer eindrucksvollen Rede zum Gedenken an das Ende des Zweiten Weltkriegs an die jüdischen Opfer. Zehn Jahre später nahmen tausende Deutsche an den Gedenkfeiern zum fünfzigsten Jahrestag an den Orten der ehemaligen Konzentrationslager teil. Der Tag an dem Auschwitz-Birkenau befreit wurde, ist heute offizieller Gedenktag für die Opfer des Nationalsozialismus.

In den siebziger und achtziger Jahren wird der Holocaust zum Thema einer Vielzahl von wissenschaftlichen Forschungen, Ausstellungen, Denkmalsbewegungen, literarischen Erinnerungen, Filmen und Fernsehserien. Er wird in verschiedenen institutionellen Arenen durchgearbeitet, bleibt aber immer eine Angelegenheit nationaler Relevanz, die öffentliche Konflikte auslösen kann. Vom Historikerstreit bis zur Wehrmachtsausstellung, von der Fernsehserie „Holocaust“ bis zur Debatte um das Mahnmal in Berlin, von der Gedenkrede Jennigers im Bundestag bis zur Zwangsarbeiterentschädigung, von dem Streit zwischen Walser und Bubis bis zu den Skandalen um antisemitische Äußerungen der Abgeordneten Möllemann und Hohmann reichen die Vorgänge, deren öffentliche Resonanz darauf verweist, dass der Holocaust heute den traumatischen Kern der deutschen Identität bildet. Die rituelle Anrufung des Holocausts und das Bekenntnis zur Täterschaft der Deutschen geben der öffentlichen Rede in Deutschland heute eine unbestreitbare moralische Grundlage, die mit nichts anderem verglichen werden kann. Wer öffentlich auf Distanz zu diesem Kern geht und damit die Distanz zu der Vergangenheit in Frage stellt, muss mit Ausschluss rechnen. Es geht um Identität und die Empfindlichkeiten über ihre Verletzung können nur diejenigen verstehen, die sie zu tragen haben. Der Abschied von gestern gelingt den Deutschen nicht.

 

3.      Das Tätertrauma im internationalen Vergleich

Die Geschichte des deutschen Tätertraumas legt eine Einsicht nahe, die nur auf den ersten Blick paradox erscheint: das Kollektive Trauma verlässt dann das Stadium der Latenz und wird öffentlich thematisierbar, wenn es sich von der individuellen Schuld der Täter trennen lässt und wenn die Frage der persönlichen Verstricktheit und Verantwortung in den Hintergrund tritt. Solange die Mehrheit der Deutschen sich noch als Mittäter, Mitverantwortliche und Mitwisser der Shoah betrachten mussten, wurde das Schreckliche verdrängt und abgewehrt. Erst diejenigen, die als individuelle Personen unschuldig sind, können das kollektive Trauma öffentlich aussprechen und es sich so kommunikativ aneignen. Das kollektive Trauma der Täter unterscheidet sich damit deutlich von der Schuld, die die einzelnen Täter auf sich geladen haben. Deren Sühne wäre mit dem Tode der Täter beendet; ihre Kinder könnten sich als individuell unschuldige Personen anderen Dingen zuwenden. Ein solcher Schlussstrich durch den Generationswechsel lässt sich im Falle eines kollektiven Traumas nicht ziehen: so wie Kinder den Namen der Väter tragen, wird die Schuld der Väter zum zentralen Thema auch der Nachgeborenen. Auch wer persönlich unschuldig ist, kann die Zugehörigkeit zu einer Nation nicht leugnen, aus der die Täter stammten. Jenseits aller konstitutionellen Neuanfänge und politischen Brüche trägt die nationale Identität der Deutschen so das Stigma der Täterschaft, auch dann, wenn kein einzelner Täter mehr am Leben ist und die Schuldfrage längst obsolet geworden ist.

Jenseits von Schuldfragen, die sich als Folge von Entscheidungen immer nur auf individuelle Personen beziehen können, bleibt die Täterschaft der Deutschen so eine Angelegenheit der kollektiven Erinnerung, die öffentlich ausgesprochen wird und in ernsten Formen rituell institutionalisiert ist. Dass diese Erinnerung nicht bloß oberflächliche Gewohnheit ist, sondern traumatische Züge aufweist, zeigt nicht zuletzt die Skandalsensibilität der deutschen Öffentlichkeit für alles, was unter den Antisemitismusverdacht fällt. Bei diesen öffentlichen Reaktionen geht es nur vordergründig um Fragen der individuellen Schuld und Vergeltung. Erhebt sich, auch wenn niemand persönlich Schaden genommen hat, eine unbedingte öffentliche Empörung, so ist archaischeres angesprochen als nur individuelles Fehlverhalten: jemand ist - schuldhaft oder nicht – mit öffentlichem Handeln in die Nähe des Dämonischen geraten und diese Wiederkehr des Dämonischen wird als absolute Bedrohung nicht individueller, sondern kollektiver Identität gesehen.

Wenn sich die öffentliche Erinnerung an das kollektive Trauma der Täterschaft so von der Verankerung in der individuellen Schuld der Täter gelöst hat, dann können auch diejenigen, die persönlich unschuldig sind, auf dieses Trauma Bezug nehmen und sich sogar mit der Gemeinschaft der Täter verbinden. Bei einer Vielzahl von öffentlichen Schuldbekenntnissen, auch jenseits der deutschen Grenzen, entdeckt man heute die eigenen Verstrickungen und Verantwortlichkeiten für das Unheil der Vergangenheit. Die ehemalige norwegische Ministerpräsidentin Bruntland erklärte öffentlich, dass weit mehr junge Norweger in den Reihen der Waffen-SS starben denn als Opfer der deutschen Besatzung, der französische Präsident entschuldigt sich für die Kollaboration der Franzosen bei der Deportation der französischen Juden, der Papst entschuldigt sich für die Verfolgung der Juden im Mittelalter, Fini, der Führer der italienischen Postfaschisten besucht Auschwitz, die Polen entdecken mit der Aufarbeitung von Jedbawne ihren eigenen mörderischen Antisemitismus[51], die französischen Intellektuellen interessieren sich heute mehr für die Aufarbeitung von Vichy und die Wurzeln des französischen Antisemitismus als für die Résistance[52].

War die erste Reaktion auf das Trauma der Täterschaft durch die Zurückweisung der eigenen Mitschuld und durch die Externalisierung des Bösen bestimmt, so scheint sich heute eine entgegen gesetzte Bewegung abzuzeichnen. Das Ritual des stellvertretenden Schuldbekenntnisses wird von der ursprünglichen Trägernation abgelöst und auf andere europäische Nationen übertragen. Jaspers Vorstellung der metaphysischen Schuld, die alle Gattungsangehörigen umfasst, gewinnt in diesen Schuldbekenntnissen an Plausibilität. Nicht nur die Opfer, sondern auch die Täter werden erst aus der Distanz sichtbar.

Umgekehrt entdecken die Deutschen wieder ihre eigenen Opfer. Die Opfer des Bombenkriegs und der Vertreibung aus dem Osten, der Verfolgung in den besetzten Gebieten nach 1945 und der jahrelangen Kriegsgefangenschaft werden wieder erinnert, und auch hier vollzieht sich ein bemerkenswerter Wechsel von persönlichen zu öffentlichen Erinnerungsformen. Es geht nicht mehr um das eigene Leiden oder die Opfer in der eigenen Familie, sondern um in die öffentliche Erinnerung an alle diejenigen, die als Deutsche Opfer von Gewaltverbrechen wurden. Und auch hier sind die glaubwürdigsten Stimmen der Erinnerung jene, die nicht unter dem Verdacht stehen, mit der Erinnerung die Revanche für das eigene Leid zu suchen. Grass Novelle „Im Krebsgang“[53] vollzieht so für die deutschen Opfer auf dem Feld der Literatur das, was Brandts Kniefall für die deutschen Täter im Rahmen eines politischen Rituals erreicht hatte.

Man mag sich fragen, welche Bedingungen eine solche Ablösung der Opfer und Täterfiguren von ihrem gewohnten Trägergruppen und insbesondere den Wechsel von der Externalisierung der Schuld zur Annahme der Schuld befördern. Entscheidenden Anteil daran hatte sicherlich das allmähliche Verschwinden der individuell Schuldigen, die dem Schulddiskurs auf eine augenfällige Weise Verkörperung und Verankerung boten. In engem Zusammenhang damit steht die Nivellierung des Unterschieds zwischen den Siegern und den Besiegten. Lenkte dieser Unterschied 1945 den Blick auf diejenigen, die den Krieg und die Vernichtung der Juden begonnen hatten, so werden mit zunehmender Distanz internationale Verwickelungen und Verstrickungen deutlicher sichtbar.

Nicht zu unterschätzen sind allerdings auch die veränderten Verhältnisse internationaler Beobachtung. Triumphalistische Erinnungsrituale, die den Sieg über die Nachbarnation feierten, wurden noch im neunzehnten Jahrhundert von der Bevölkerung der besiegten Nachbarn kaum wahrgenommen und konnten daher auch nicht als Beleidigung wirken. Sie galten als innenpolitisches Ereignis und wurden aus der Außenperspektive bestenfalls als Folklore behandelt. Heute, unter den Bedingungen globaler Dauerbeobachtung und zunehmender internationaler Verflechtung muss die Reaktion der Nachbarn und der Weltmeinung in Rechnung gestellt werden. Wenn der protestantische Oranierorden in Belfast das Gedenken an die siegreiche Schlacht von Boyne mit einem Marsch durch katholische Viertel feiert, dann nimmt die halbe Welt medial Anteil daran und setzt die britische Regierung unter moralischen Druck. Ehemals rein lokale Rituale werden heute von der Weltöffentlichkeit wahrgenommen und ihre Akteure müssen dies in Rechnung stellen. Diese neue Rücksicht auf die Außenperspektive verkehrt die triumphalistische Selbstdarstellung, die bei rein lokalen Ritualen von Vorteil für die kollektive Identität der lokalen Gemeinschaft war, in einen Nachteil. Während triumphalistische Rituale der Selbsterhebung zumeist distanzierende Reaktion bei den Außenstehenden hervorrufen, wirken öffentliche Schuldbekenntnisse auf entgegen gesetzte Weise. Wer sich selbst erniedrigt, löst bei den Außenstehenden Widerspruch aus und wird als nicht bedrohlicher und gleich berechtigter Nachbar anerkannt und aufgenommen.

Die Verdichtung internationaler Beobachtungsverhältnisse ließe nun erwarten, dass sich der Wechsel von triumphalistischen zu traumatologischer Erinnerung in globalem Maßstab vollzöge. Dies ist jedoch keineswegs der Fall. Einige der jüngsten Traumata, etwa die Massaker von Ruanda haben das Stadium der Latenz noch nicht verlassen, Täter und Opfer gehörten hier nicht selten derselben Dorfsiedlung an und selbst die Kriminalisierung der Täter vor Ort erweist sich noch als schwierig. In anderen Fällen, etwa bei den Angriffen auf die twintowers, hat das Opfertrauma noch kein Gegenstück in einem Tätertrauma gefunden. Die Täter gelten in ihrer Gemeinschaft noch als Helden, der Krieg ist noch nicht zu Ende, die Katharsis der Niederlage fehlt.

Aber in einigen bemerkenswerten Fällen greift der Hinweis auf die Latenzphase der Traumasequenz zu kurz. Die japanische Regierung weigerte sich über lange Zeit, eine nationale Verantwortung für die Nanking Massaker des zweiten Weltkrieges anzuerkennen und war nur unter großem internationalen Druck bereit, die Zwangsprostitution koreanischer Frauen und die Kriegsverbrechen in China öffentlich zu „bedauern“. Ein offizielles Schuldbekenntnis durch die Repräsentanten der Nation fehlt bis heute. Noch stärker ist der Widerstand der türkischen Regierung gegen ein Schuldbekenntnis für den Genozid an den Armeniern. Wer in der Türkei heute öffentlich die Verantwortung der türkischen Nation für den Genozid behauptet, kann wegen Beleidigung der Türkei gerichtlich belangt werden. Im türkischen wie im japanischen Fall sind die Täter kaum mehr am Leben, eine Rücksichtnahme auf einen Teil der Bevölkerung – ein Mangel an Distanz also - scheidet als Erklärung hier aus.

In der Nachfolge von Ruth Benedict ist häufig auf den Unterschied zwischen der japanischen „Schamkultur“ und der westlichen „Schuldkultur“ hingewiesen worden[54]. Damit ist aber zunächst nur der Tatbestand als eine kulturelle Differenz reformuliert worden. Eine kulturalistische Erklärung muss die Traditionen genauer benennen, die diese Differenz hervorgebracht haben. Wir vermuten, dass hinter den auffallenden Unterschieden zwischen der europäischen Bereitschaft zu Schuldbekenntnissen einerseits und der japanischen Weigerung andererseits unterschiedliche Muster des Verhältnisses von individueller und kollektiver Identität, von Diesseits und Jensseits, von Religion und Staatlichkeit stehen.[55] Die oben angedeutete christologische Tradition des Westens kann sich die Schuld der Gemeinschaft im Hinblick auf ein übergeordnetes Prinzip vorstellen und diese Schuld kann durch das Selbstopfer und das stellvertretende Schuldbekenntnis eines persönlich unschuldigen Individuums erlöst werden. Durch dieses stellvertretende Schuldbekenntnis charismatisiert sich der politische Repräsentant und die von ihm vertretene Gemeinschaft gewinnt Anerkennung bei Aussenstehenden. Staatlichkeit und Gesellschaft werden hier als Bereich des Profanen im Gegensatz zu der individuellen Person einerseits und der transzendenten Ordnung andererseits gebracht. Aus der Spannung zwischen dem Unheiligen Diesseits von Staat und Gesellschaft und der Transzendenz, die über die individuelle Person erschlossen wird, ergibt sich die Möglichkeit der Erlösung durch Veränderung des Diesseits. In der konfuzianischen Tradition fehlt diese Vorstellung von Erlösung. Hier kann zwar eine einzelne Person schuldig werden und die Gemeinschaft um Verzeihung bitten, niemals aber kann die Gemeinschaft selbst Träger von Schuld im Hinblick auf eine übergeordnete Göttlichkeit sein. Sie ist vielmehr selbst unmittelbarer Träger des Heiligen und kann nicht durch Anrufung höherer Prinzipien ins Unrecht gesetzt werden. Der Tenno ist nicht einfach nur Stellvertreter Gottes auf Erden, sondern selbst göttlich. Eine Anklage der Nation als Nation würde folglich das japanisch -konfuzianische Kosmion erschüttern.

Die türkische Weigerung, den armenischen Genozid anzuerkennen, ergibt sich weniger aus der islamischen Religion als aus dem Gründungsmythos der modernen kemalistischen Türkei. Obwohl die Todesmärsche der Armenier noch zur Zeit des Osmanischen Reiches stattfanden, waren sie doch nicht von der Hohen Pforte, sondern von den Jungtürken im Namen eines kulturell homogenen Nationalstaates geplant und mit Hilfe von halbregulären Polizeieinheiten durchgeführt worden. Der Hinweis, dass die Täter nicht im Auftrag der türkischen Regierung, sondern als Privatpersonen handelten, verdeckt den Umstand, dass diese Privatpersonen die Gründer des neuen türkischen Nationalstaates waren und ihre Verbrechen mit dem Ziel der Errichtung dieses Nationalstaates begangen haben. Unter dem Grundstein des neuen Staates liegt also ein Massengrab. Diese Verkehrung des triumphalistischen Gründungsmythos in ein kollektives Tätertrauma ist im Rahmen des kemalistischen Modernismus, der programmatisch nicht mehr in ein religiöses Weltbild eingebettet ist, unerträglich. Folglich muss die türkische Regierung darauf bestehen, dass es sich bei dem Massensterben der Armenier um die Tat und Schuld Einzelner handelt.

 

Anmerkungen:

[1]   Vgl. Liah Greenfeld, Nationalism. Five Roads to Modernity, Cambridge, Mass. 1992 und Daniel J. Goldhagen, Hitler’s Willing Executioners. Ordinary Germans and the Holocaust, New York 1996.
[2]   Vgl. Sigmund Freud und Josef Breuer, Studien über Hysterie, Leipzig/Wien 1909.
[3]   Eine Tradition der frühmodernen Erkenntnistheorie, von Descartes cogito ergo sum bis zu Kants transzendentalem Idealismus und Fichtes sich selbst setzenden Ich, nahm diese Selbstgewissheit zum epistemologischen Ausgangspunkt, von dem aus sich ontologische Fragen als zweitrangig behandeln ließen. Im Gegenzug suchte die materialistische Tradition seit dem achtzehnten Jahrhundert das Selbstbewusstsein des Subjektes als eine überwindbare Illusion oder als Epiphänomen einzig realer materialer Gegenstände zu erklären. Hier wird eine starke Ontologie der Gegenständlichkeit zum Schiedsrichter der möglichen Erkenntnis. Selbst im zwanzigsten Jahrhundert nahmen die nüchternen Feldherrn der analytischen Philosophie und des Neopositivismus gerade die Nichtgegenständlichkeit und Nichtbeschreibbarkeit von Subjekthaftigkeit und Identität zum Anlass, um sie im Erkenntnisakt zu neutralisieren oder sie zumindest vom Bereich der vernünftigen Rede auszuschließen. Auf unerwartete Weise erhielt dieses subjekt- und identitätskritische Lager Unterstützung von dekonstruktivistischen Denkern, die das Subjekt als bloße Funktion der grammatischen Ordnung der Sprache entdeckten und damit als ontologischen Ausgangspunkt erschütterten. Dass das Subjekt nicht als Gegenstand, sondern als seine Voraussetzung existiert war freilich schon seit der idealistischen Tradition bekannt. So unterschiedlich Neopositivismus und Dekonstruktivismus ihre subjektkritische Argumentation auch anlegen, übersehen sie doch beide die Unausweichlichkeit dieser Voraussetzung und Unterscheidung.
[4]  Eine Vielzahl von Kontroversen um den Begriff der kollektiven Identität in den Sozialwissenschaften ließe sich durch die strikte Trennung zwischen dem Selbstbezug und den symbolischen Repräsentationen dieses Selbstbezuges vermeiden. Vgl. Peter Wagner “Fest-Stellungen. Beobachtungen zur sozialwissenschaftlichen Diskussion über Identität“, in: Assmann, Aleida/Friese, Heidrun (Hg.), Identitäten. Erinnerung, Geschichte, Identität 3, Frankfurt a.M. 1998, S. 44-72; Roger Brubaker, Citizenship and Nationhood in France and German, Cambridge 1994; etc.
[5]   Selbst die neopositivistische Erkenntnistheorie des Wiener Kreises, die streng darauf beharrte, dass die Bedeutung von Theorien allein in ihren operationalen Folgen oder in ihrem empirischen Gehalt zu sehen sei, war sich natürlich der Differenz zwischen den Gegenständen selbst und den Beobachtungssätzen, die Sinneserfahrungen protokollierten, bewusst. Die ersteren wurden als letztlich unzugänglich betrachtet, während die sprachlichen Beschreibungen von Sinneserfahrungen als das Fundament wissenschaftlicher Erkenntnis galten. Aber selbst diese Beobachtungssätze können falsch sein und durch andere ersetzt werden. Wenn nun selbst die Gegenstände der Außenwelt nicht durch vollständige und erschöpfende Beschreibungen erfasst werden können, so gilt dies um so mehr für ihren Gegenpol: Das erkennende Subjekt.
[6]   Wir können natürlich die Allgemeingültigkeit der Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt in Frage stellen und beide Konzepte als besondere Produkte der okzidentalen oder westlichen Philosophie betrachten. Die spezifische Bedeutung beider Konzepte verändert sich sicher entsprechend zu ihrem kulturellen Kontext, aber es ist kaum vorstellbar, dass irgendeine Sicht der Welt völlig ohne die Unterscheidung zwischen der Quelle einer Handlung und den Objekten einer Handlung auskommen kann – wie auch immer sein sprachlicher Ausdruck sein mag.
[7]   Mit einem anderen empirischen Problem im Kopf, aber von einem ähnlichen theoretischen Standpunkt aus, hat Latour dieses Problem kürzlich wieder in den Vordergrund gebracht. Vgl. insbesondere Bruno Latour, We have never been Modern, Cambridge, Mass. 1993.
[8]   Vgl. Otto Rank, Der Mythos von der Geburt des Helden. Versuch einer psychologischen Mythendeutung, Leipzig 1922; Joseph Campbell, The Hero with a thousand Faces, Princeton 1968.
[9]   In der existenzialistischen Philosophie wird dieses Scheitern zum Königsweg der Reflexion ausgebaut. Vgl. Karl Jaspers, Die Schuldfrage. Ein Beitrag zur deutschen Frage, Zürich 1946.
[10]  Vgl. Axel Honneth, The Struggle for Recognition: the Moral Grammar of Social Conflicts, Cambridge 1995; Charles Taylor, “The Politics of Recognition”, in: Gutmann, Amy (Hg.), Multiculturalism and the "Politics of Recognition”, Princeton, N. J. 1992, S. 25-73.
[11]  Die wissenschaftliche Laufbahn des Trauma-Konzeptes fing mit Freuds Analyse der Hysterie an. Es wurde in der Debatte über posttraumatische Störung bedeutend und ist heute von seinem ursprünglichen Bezug zu körperlichen Erfahrungen abgekoppelt und in den Bereich der Kulturgeschichte und der kollektiven Erinnerung übertragen worden. Vgl. die Arbeiten von: Neil J. Smelser, The Social Edges of Psychoanalysis, Berkeley/Los Angeles 1998; ders. “The Concept of Trauma”, in: Jeffrey C. Alexander et al. , Cultural Trauma, Berkeley 2003; Giesen, Triumph and Trauma und Elisabeth Bronfen et al (Hg.), Trauma. Zwischen Psychoanalyse und kulturellem Deutungsmuster, Köln 1999.
[12]  Vgl Cathy Caruth, Unclaimed Experience. Trauma, Narrative and History, Baltimore/London 1996.
[13]   Vgl. Jan Vasina, Oral Tradition as History, London 1985.
[14]  Das Ausschließen des Anderen ist das klassische Thema von Foucault gewesen. Vgl. zum Beispiel Michel Foucault, Madness of Civilization. A History of Insanity in the Age of Reason, New York 1965; ders., Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt a.M. 1981. In dieser Sicht beziehen sich die dekonstruktivistischen und poststrukturalistischen Analysen auf ein ähnliches Thema wie die Psychoanalyse, aber sie nähern sich ihm von gegensätzlichen Richtungen an.
[15]  Giorgio Agamben, Homo Sacer: die souveräne Macht und das nackte Leben, Frankfurt a.M. 2002.
[16]  Psychoanalytisch bleibt die Allmachtsphantasie jedoch in vielen Fällen latent im Unterbewusstsein vorhanden. Sie wird nicht als Illusion, sondern als narzistische Kränkung verarbeitet. Latente Aggression gegen die Gruppe der Opfer oder Trotzreaktionen wie im Fall Waldheim oder Hohmann sind die Folge. Der Psychoanalytiker Zvi Rex brachte diese Reaktionsform auf die prägnante Formel: „Die Deutschen werden den Juden Auschwitz nie verzeihen.“; vgl. Josef Joffe, Trotzki und das „Tätervolk“. Die Antisemiten können den Juden Auschwitz nicht verzeihen, in: Die Zeit, 13.11.2003, S. 1.
[17]  Vgl. Raul Hilberg, Täter, Opfer, Zuschauer. Die Vernichung der Juden 1933-1945, Frankfurt a. M. 1996.
[18]  Die Übersetzung des Wortes „Bystander“ mit „Zuschauer“ ist unglücklich, da der aktive Aspekt, den das Wort „Bystander“ enthält, bei „Zuschauer“ zu einer rein passiven Beobachtung wird. Hilberg verwendet den Begriff Bystander insbesondere für die von Nazi-Deutschland besetzten Nationen. Im Falle Deutschlands war der Unterschied zwischen Tätern und Bystandern am wenigsten ausgeprägt und sollte, so Hilberg, „eigentlich gar nicht bestehen“ (ebd., S. 215), da Deutschland mit Abstand die höchste Denunziationsbereitschaft in ganz Europa hatte, der Grund, warum keine Gettos eingerichtet wurden. Ebenso gilt dies für alle Kunden, die flächendeckend jüdischen Geschäften fernblieben, so dass diese in kürzester Zeit Bankrott gingen. Bereits die Fernbleibenden sind im eigentlichen Sinne keine neutralen Zuschauer, sondern Beteiligte. Dennoch fallen sie für Hilberg unter diese Kategorie, da sie nicht aktiv an Erschießungen, Pogromen oder der Organisation und Durchführung des Holocausts beteiligt waren.
[19]  Der Blick auf den Dritten als konstitutive Perspektive für gesellschaftliche Ordnung reicht von Kants kategorischem Imperativ über den Pragmatismus von Charles S. Peirce, (Peirce on Signs. Writings on Semiotic, Chapel Hill 1991) und Georg Simmel,Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, München/Leipzig 1922 bis hin zu Jürgen Habermas Diskursethik (Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M. 1983).
[20]  Vgl. Karl Mannheim, „Das Problem der Generationen“, in: ders., Wissensoziologie, hg. von Kurt H. Wolff, Neuwied/Berlin 1970, S. 509-565; Reinhart Koselleck, Zeitschichten. Studien zur Historik, Frankfurt a.M. 2000; Giesen, Triumph and Trauma.
[21]  Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Über die politische Verfügbarkeit bürgerlichen Geistes, Frankfurt a.M. 1992; vgl. auch Bendix Unterscheidung zwischen Vorreitern und Nachzüglern (Reinhard Bendix, Kings or People. Power and the Mandate to Rule, Berkeley 1978.
[22]  Vgl. Bernhard Giesen, Kollektive Identität. Die Intellektuellen und ihre Nation II, Frankfurt a.M. 1999.
[23]  Vgl. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen hochkulturen, München 1999.
[24]  Vgl. Zeev Sternhell, Neither Right nor Left: Fascist Ideology in Franc,. Princeton N.J. 1996.
[25]   Vgl. Helmuth Plessner, Die verspätete Nation.
[26]   Vgl. Bernhard Giesen, „Antisemitismus und Rassismus. Strukturen kollektiver Gewalt im 20. Jahrhundert“, in: Mihran Dabag, Genozid und Moderne, Opladen 1997.
[27]  Es wäre freilich bei weitem zu kurz gegriffen, wollte man die das kulturelle Repertoire mit dem die Deutschen ihre nationale Identität in öffentlichen Diskursen konstruiert haben, allein auf diese Vorstellungen von Primordialität festlegen. Der Aufklärungspatriotismus bestimmte die deutsche Identität über Tugend und Sprache, genauer: durch die Teilnahme am öffentlichen Diskurs, die Frühromantik entdeckte die universelle Berufung des Deutschen, etc. und umgekehrt waren und sind auch die Nationen , die gerne als Träger einer politischen Identität der Nation bezeichnet werden- etwa Frankreich- wie schon erwähnt keineswegs frei von einflussreichen Versuchen, ihre nationale Identität auf primordiale Grundlagen zu stellen.
[28]  Vgl. Cathy Caruth, Unclaimed Experience. Trauma, Narrative and History, Baltimore/London 1996, S. 60.
[29] Hermann Lübbe, Zwischen Trend und Tradition. Überfordert uns die Gegenwart?, Zürich 1981.
[30]  Vgl. Ulrich Herbert, Best. Biographische Studien über Radikalismus, Weltanschauung und Vernunft 1903 – 1989, Bonn 1996.
[31]  Vgl. Institut für Demoskopie Allensbach, Warum kam das Dritte Reich? Rückblick 1950, Allensbach 1950.
[32]  Vgl. Hans Mommsen und Dieter Obst, „Die Reaktion der deutschen Bevölkerung auf die Verfolgung der Juden 1933-1943“, in: Hans Mommsen und Susanne Willems (Hg.), Herrschaftsalltag im Dritten Reich. Studien und Texte, Düsseldorf 1988.
[33]  Vgl. Helmut Dubiel, Niemand ist frei von der Geschichte. Der Nationalismus in den Debatten des deutschen Bundestages, München 1999 und Jeffrey Herf, Divided Memory. The Nazi Past in the two Gemany,, Cambridge 1997.
[34]  Die Rhetorik der Dämonisierung war nicht nur auf die Zeit unmittelbar nach dem Kriege beschränkt. Noch im Jahre 2000 trug eine TV-Dokumentarserie über die Vertreibung den Titel „Die Vertriebenen – Hitlers letzte Opfer.
[35]  Vgl. Claus Leggewie, Vom Schneider zu Schwerte. Das ungewöhnliche Leben eines Mannes, der aus der Geschichte lernen wollte, München/Wien 1998.
[36]  Vgl. Helmut Dubiel, Niemand ist frei von Geschichte.
[37]  In dem Versöhnungsritual von Bitburg wurde diese Vorstellung wiederholt und traf auf entschiedene Kritik im In- und Ausland.
[38]  Vgl. Hermann Langbein, Der Ausschwitz-Prozess. Eine Dokumentation, 2 Bd. Frankfurt a.M. 1965.
[39]  Vgl. Rainer M. Lepsius. „Das Erbe des Nationalsozialismus und die politische Kultur der Nachfolgestaaten des ‚Großdeutschen Reiches’“, in: Max Haller/ Hans-Joachim Hoffmann-Nowotny/ Wolfgang Zapf (Hg.) Kultur und Gesellschaft, Frankfurt a.M./ New York. S. 247-264 1989.
[40]  Vgl. Jeffrey Herf 1997.
[41]  Ruth Wodak, „Wir a1le sind unschuldige Täter.“ Diskurstheoretische Studien zum Nachkriegsantisemitismus, Frankfurt a.M. 1990.
[42]  Vgl. Helmut Dubiel, Niemand ist frei von Geschichte.
[43]  Panorama Nr. 569, Sendung der ARD, 4.2.1999
[44]  Vgl. Valentin Rauer, „Geste der Schuld. Die mediale Rezeption von Willy Brandts Kniefall in den neunziger Jahren“ und Schneider, Christoph, „Der Warschauer Kniefall. Zur Geschichte einer Charismatisierung“, in: Giesen und Christoph Schneider (Hg.), Tätertrauma, Konstanz 2004.
[45]  Vgl. Schneider, Wolfgang Ludwig, „Brandts Kniefall in Warschau. Politishe und ikonographische Bedeutungsaspekte“, ebd.
[46] Vgl. Valentin Rauer, Geste der Schuld. Die mediale Rezeption von Willy Brandts Kniefall in den neunziger Jahren, in: Giesen und Christoph Schneider (Hg.), Tätertrauma, Konstanz 2004.
[47]  Die Zeit, 4.2.1977, S. 46.
[48]  Vgl. Ricoeurs Begriff des „defilement“ im Unterschied zu Sünde in ders. The Symbolism of Evil, New York 1967.
[49]   Vgl. Valentin Rauer, „Geste der Schuld. Die mediale Rezeption von Willy Brandts Kniefall in den neunziger Jahren“.
[50]   Vgl. Giesen und Christoph Schneider (Hg.), Tätertrauma.
[51]   Vgl. Jan Tomasz Groß, Neighbors. The Destruction of the Jewish Community in Jedwabne, Poland, Princeton N.J. 2001
[52]   Vgl. Zeev Sternhell (1996), Henry Rousso, Vichy l’Événnement, la Mémoire, l’Histoire, Paris 2001.
[53]   Günther Grass, Im Krebsgang. Eine Novelle, Göttingen 2002.
[54]   Ruth Benedict, The Crysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese Culture, London 1977.
[55]  Vgl. Shmuel N. Eisenstadt, Japanese Civilization. A Comparative View, Chicago 1996.  

Literaturverzeichnis

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Valentin Rauer danke ich für wichtige Einwände und Ergänzungen. Eine ausführlichere Darstellung der obigen Überlegungen findet sich in: Bernhard Giesen, Triumph und Trauma, Boulder 2004.

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