Buchauszug II

Was ist Nihilismus? Wir könnten sagen: die Erfahrung oder Behauptung, daß es mit dem Sein nichts ist. Die Frage nach dem Nihilismus und seiner möglichen Überwindung hängt für Heidegger, der in diesem Punkt vieles den Ausführungen Ernst Jüngers in dessen Buch »Der Arbeiter« von 1932 verdankt [1], eng zusammen mit der Frage nach dem Wesen der Technik. Die zu bedenkende Ausgangssituation ist die, daß der Mensch sich an Mechanismen der »Objektivität« entfremdet hat, die vor allem als »Technik« herrschend geworden sind. Aber Heidegger weist, wohl zurecht, immer wieder darauf hin, daß man das Wesen der Technik nicht begreift, ja daß man sogar ihrer Verlockung erliegt, wenn man sie nur als den Bestand des technischen Instrumentariums begreift. Man droht dann der falschen Hoffnung zu erliegen, die Technik ließe sich durch den einfachen Willen überwinden, sie einfach nur zu »gebrauchen«, ohne sich innerlich von ihr konditionieren zu lassen [2]. Es geht aber nicht primär um den Gebrauch von Gerät technischer Art, sondern um die Technik als »Gestell« in dem präzisen Sinn, den Heidegger diesem Wort gegeben hat:

»Was die Berge ursprünglich zu Bergzügen entfaltet und sie in ihrem gefalteten Beisammen durchzieht, ist das Versammelnde, das wir Gebirg nennen.
Wir nennen jenes ursprünglich Versammelnde, daraus sich die Weisen entfalten, nach denen uns so und so zumute ist, das Gemüt.
Wir nennen jetzt jenen herausfordernden Anspruch, der den Menschen dahin versammelt, das Sichentbergende als Bestand zu bestellen - das Ge-stell.«  [3]

»Technik« ist die Weise des neuzeitlichen Menschen, dem ihn umringenden Seienden zu begegnen: indem der Mensch das Seiende auf dessen »Gegenständlichkeit« reduziert, wird das Seiende nurmehr noch in dem offenbar, was der Mensch auf sich hin zu-richtet und zu-stellt; der »Gegenstand« ist das, was der Mensch sich selbst gegenüberstellt, um ihm in der Weise des »Bestellens«, d.h. in der Weise des fortwährenden Berechnens, Bereitens und Herrichtens, zu begegnen. Aber Heidegger will den Schein durchstoßen, der Mensch sei hier stets schon der Herr des Geschehens. In Wahrheit nämlich erweist sich, daß der Mensch nur einem Prozeß gehorcht, der viel älter ist, viel früher sein Beginnen hat, als das neuzeitliche Wirtschaften und die moderne Maschinentechnik. Es ist, auf das Ganze des von Heidegger oft sehr schwerfällig entfalteten Grundgedankens gehend gesagt, der Prozeß, der damit in Gang gesetzt ist, daß bei Platon die ursprünglich als aletheia gedachte Wahrheit »unter das Joch der idéa« kommt. Das entfremdende Wesen der Technik erweist sich so als die äußerste Folgeerscheinung der mit Parmenides und Platon beginnenden Geschichte der Metaphysik. Und obzwar das postmoderne Denken, das von einem schon in der Vergangenheit liegenden Ende der Metaphysik ausgeht, zunächst nur als die Metaphysik selbst in ihrem absoluten Herrschaftsstadium sich erweist, liegt darin doch auch die Möglichkeit eines zureichenden und ursprünglichen Bedenkens dessen, worin wir noch, ohne es wahrhaben zu wollen, verstrickt sind. Indem das postmoderne Denken, wie wir gesagt haben, zu einem Denken der Postmoderne wird, so scheint Heidegger sagen zu wollen, das heißt: zu einem zureichenden Bedenken der eigentümlichen historischen Konfiguration, in der wir allzu unreflektiert uns bewegen, und die sich aus dem Wesen der Metaphysik ergibt, unter deren Vorherrschaft das ursprüngliche Wesen der Wahrheit unter dem Joch der idea steht, denken wir zugleich über die Postmoderne und damit auch über den in ihr herrschenden, das Sein entwertenden Nihilismus hinaus, Ernst Jünger wird sagen: über die Linie.

In der so benannten Schrift, die erstmals 1950 erschienen und Martin Heidegger zu dessen sechzigstem Geburtstag gewidmet ist [4], fragt Jünger nach dem Wesen des Nihilismus und nach der Möglichkeit seiner Überwindung. Die Überwindung des Nihilismus hat Jünger zufolge das Erreichen der »Linie« zur Voraussetzung. Die Linie ist gedacht als der »Nullmeridian«, an dem der Nihilismus nicht nur überwunden, sondern gleichsam auch vollendet ist. Ob aber das Überschreiten der Linie einen notwendigen historischen Prozeß darstellt, in dessen Ablauf wir uns möglicherweise bereits befinden, oder ob es ein eigenes Tun des Menschen erfordert - das ist die Frage, die an den Entwurf Jüngers zu stellen ist, und die bei Jünger selbst, zumindest in dieser Schrift, keine eindeutige Beantwortung findet. Jünger antwortet schon deshalb nicht, weil er auf eine eindeutige Definition des Nihilismus ehrlicherweise verzichtet: »Eine gute Definition des Nihilismus würde der Sichtbarmachung des Krebserregers zu vergleichen sein. Sie würde nicht die Heilung bedeuten, wohl aber ihre Voraussetzung, soweit Menschen überhaupt daran mitwirken.« [5] Aber trotz dieses Zweifels, ob Menschen »mitwirken«, sagt Jünger auch: »Der Optimismus kann Schichten erreichen, in denen die Zukunft schlummert und befruchtet wird. In diesem Falle begegnet man ihm als einem Wissen, das tiefer reicht als die Gewalt der Tatsachen - ja das Tatsachen schaffen kann.« [6]

Die Antwort Heideggers, die fünf Jahre später, 1955, unter dem Titel »Über ›Die Linie‹« zum sechzigsten Geburtstag Jüngers erschienen ist [7], eröffnet auf Jüngers »Lagebeurteilung«, die zugleich mehr sein will als das, eine kritische Perspektive, die nach den Bedingungen der Möglichkeit eines »über« fragt. »Ihre Lagebeurteilung geht den Zeichen nach, die erkennen lassen, ob und inwiefern wir die Linie überqueren und dadurch aus der Zone des vollendeten Nihilismus heraustreten. Im Titel Ihrer Schrift ›Über die Linie‹ bedeutet das ›über‹ soviel wie: hinaus, trans, meta. Dagegen verstehen die folgenden Bemerkungen das ›über‹ nur in der Bedeutung des: de, peri. Sie handeln ›von‹ der Linie selbst, von der Zone des sich vollendenden Nihilismus.« [8] Aber was sich hier als Bescheidenheit ausgibt, ist in dem Bewußtsein geschrieben, grundsätzlich schon weiter gedacht zu haben als der über die Linie hinaus denkende Adressat. Denn das »über ... hinaus« bleibt, so wird Heideggers mehr oder weniger deutlich ausgesprochener Verdacht lauten, nur ein weiterer Modus dessen, was es überwunden glaubt. Das wahrhaftige Überschreiten liegt dagegen, so müssen wir Heidegger deuten, in der Unscheinbarkeit eines Denkens, das als solches gar nicht den Willen zur Überschreitung von etwas hat, sondern mit dem sich begnügt, was »ist«. Das »ist« der Linie betreffend, »finden wir, daß sie in einem Raum verläuft, der selbst von einem Ort bestimmt wird. Der Ort versammelt. Die Versammlung birgt das Versammelte in sein Wesen. Aus dem Ort der Linie ergibt sich die Herkunft des Wesens des Nihilismus und seiner Vollendung.« [9] Damit knüpft Heidegger an seine Bestimmung des Wesens der Technik als »Gestell« an: »Ge-stell heißt das Versammelnde jenes Stellens, das den Menschen stellt, d.h. herausfordert, das Wirkliche in der Weise des Bestellens als Bestand zu entbergen. Ge-stell heißt die Weise des Entbergens, die im Wesen der modernen Technik waltet und selber nichts Technisches ist.« [10] Das »Herausfordernde« ist in gewisser Weise das Sein selber, das heißt aber innerhalb der Geschichte der Metaphysik, in deren Ablauf wir uns noch bewegen: das als idea gedachte Wesen der Wahrheit. Die das Wesen der ursprünglichen aletheia unterjochende idea öffnet den geistigen, oder wie Heidegger sagt: seinsgeschichtlichen, Raum, in dem das Seiende zum Bestand des Gegenständlichen werden und die Technik sich als die Weise des Menschen ausbreiten kann, alles Gegenständliche nur als von ihm selbst Geschaffenes, Hergerichtetes, Bestelltes zuzulassen. Die naive »Kulturphilosophie«, etwa Oswald Spenglers, aber auch Ernst Cassirers, sieht darin, auf durchaus »positivistische« Art und Weise, nur einen weiteren »natürlichen« Bezug des Menschen zum Sein; es ist das »natürliche« Wesen der »Kultur«, das darin zum Tragen kommt, daß der Mensch fortan in einem »Symbolsystem« als in einer »umgekehrten Ordnung« lebt, in deren Zusammenhang er in allem nur sich selbst und die »Bedeutung« erblickt, die er den Dingen beilegt. [11] In solchen Anschauungen sieht Heidegger indes nur »einen letzten trügerischen Schein.« Der Mensch begegne »heute in Wahrheit gerade nirgends mehr sich selber, d.h. seinem Wesen. Der Mensch steht so entschieden im Gefolge der Herausforderung des Ge-stells, daß er dieses nicht als einen Anspruch vernimmt, daß er sich selber als den Angesprochenen übersieht und damit auch jede Weise überhört, inwiefern er aus seinem Wesen her im Bereich eines Zuspruchs ek-sistiert und darum niemals nur sich selber begegnen kann.« [12]

Aber gerade dies, die Fiktion, daß der Mensch in allem nur sich selber begegnet, und daß er auf diese Weise alles in seiner Macht hat, ist das eigentliche Geschehnis des Nihilismus. Diese Einsicht ist der unausgesprochene Grund, von dem her Heidegger vorsichtig seine Kritik an Jüngers Schrift »Über die Linie« entfaltet. Wenn wir gesagt haben, daß in Jüngers Schrift nicht eindeutig ist, ob der Verfasser das Überqueren der Linie von einem Zutun des Menschen abhängig macht, oder darin einen mit Notwendigkeit ablaufenden historischen, vielleicht sogar weniger welt-, als erdgeschichtlichen Prozeß erblickt, in dem der Mensch als »Träger« dessen erscheint, »was die Erde will« [13], so erweist sich diese Unterscheidung vor dem Hintergrund des zureichend bedachten Nihilismus als unwesentliche, undialektische, denn in beiden Fällen ist der im Wesen »technische« Wille wirksam, sich das Sein als Gegenständliches zuzueignen. Im ersten Fall ist das Sein als von vorneherein in der Macht des Subjekts stehendes gedacht; im anderen Fall entfremdet sich das Subjekt an einen nach außen projizierten Teil seiner selbst und kann in seinem »Machtanspruch« grundsätzlich nicht mehr scheitern, da in einer Art von Geschichtspantheismus alles Werden nur es selbst, das sich absolut setzende Subjekt meint. Beiden Fällen aber liegt die nihilistische und daher im Wesen noch metaphysische Reduktion des Seins auf den »Wert« zugrunde. Deshalb stellt Heidegger an Jünger die folgenden kritischen Fragen: »In welcher Sprache spricht der Grundriß des Denkens, das ein Überqueren der Linie vorzeichnet? Soll die Sprache der Metaphysik des Willens zur Macht, der Gestalt und der Werte über die kritische Linie hinübergerettet werden? Wie, wenn gar die Sprache der Metaphysik und die Metaphysik selbst, sei sie die des lebendigen oder toten Gottes, als Metaphysik jene Schranke bildeten, die einen Übergang über die Linie, d.h. die Überwindung des Nihilismus verwehrt?« [14] Kurz: den Nihilismus im Namen von »Werten« überwinden zu wollen, die vermeintlich über den Nihilismus hinaus weisen, ist selber Nihilismus in der verhängnisvollsten aller Formen, mit der Folge, daß jenes Denken gegen die »Werte«, in dem einzig ein möglicher Weg »über die Linie« liegt, als »nihilistisch« abgetan werden kann, während das eigentlich nihilistische »Wert«-denken in einem fortwährenden Überwindungs-schein sich befindet, der desto wirksamer das Überqueren der Linie verhindert. Deshalb sagt Heidegger im »Brief über den ›Humanismus‹«, es gelte »endlich einzusehen, daß eben durch die Kennzeichnung von etwas als ›Wert‹ das so Gewertete seiner Würde beraubt wird. Das besagt: durch die Einschätzung von etwas als Wert wird das Gewertete nur als Gegenstand für die Schätzung des Menschen zugelassen. Aber das, was etwas in seinem Sein ist, erschöpft sich nicht in seiner Gegenständlichkeit, vollends dann nicht, wenn die Gegenständlichkeit den Charakter des Wertes hat. Alles Werten ist, auch wo es positiv wertet, eine Subjektivierung. Es läßt das Seiende nicht: sein, sondern das Werten läßt das Seiende lediglich als das Objekt seines Tuns - gelten. Die absonderliche Bemühung, die Objektivität der Werte zu beweisen, weiß nicht, was sie tut. Wenn man vollends ›Gott‹ als ›den höchsten Wert‹ verkündet, so ist das eine Herabsetzung des Wesens Gottes. Das Denken in Werten ist hier und sonst die größte Blasphemie, die sich dem Sein gegenüber denken läßt. Gegen die Werte denken, heißt daher nicht, für die Wertlosigkeit und Nichtigkeit des Seienden die Trommel rühren, sondern bedeutet: gegen die Subjektivierung des Seienden zum bloßen Objekt die Lichtung der Wahrheit des Seins vor das Denken bringen.« [15]

Vor dem Hintergrund der Klarheit dieser Sätze sind die Mißverständnisse, denen Heideggers Deutung des Nihilismus immer wieder ausgesetzt ist, sehr befremdlich. So schreibt etwa Gianni Vattimo: »Nihilismus wäre also, im Heideggerschen Sinne, der unrechtmäßige Anspruch, daß das Sein, statt in autonomer Weise unabhängig und begründend zu bestehen, in der Macht des Subjekts stehe. Dies ist aber wahrscheinlich nicht die endgültige Bedeutung der Heideggerschen Definition des Nihilismus, die, derart isoliert, zu der Meinung führen würde, daß Heidegger einfach das Verhältnis Subjekt-Objekt zugunsten des Objekts umkehren will«. [16] »Der Nihilismus besteht nicht darin, daß das Sein in der Macht des Subjekts ist, sondern daß das Sein sich völlig im Um-laufen des Wertes, in den unbegrenzten Verwandlungen der universalen Gleichwertigkeit aufgelöst hat.« [17] Seltsamerweise kommt Vattimo nicht auf den Gedanken - und darin zeigt sich der »postmoderne« Charakter seines Denkens, das zu einem Denken der Postmoderne nirgends durchstößt -, es könnten die »unbegrenzten Verwandlungen der universalen Gleichwertigkeit« nur ein Modus der umso unbedingter in der Herrschaft stehenden Subjektivität sein, die Weise der metaphysischen Subjektivität, sich ein »objektives« Dasein zu verschaffen. Diese Gedankenlosigkeit, die die heute überall herrschende ist, läßt sich nur mit der Herrschaft eines bestimmten Interesses erklären. Dieses Interesse ist das der »Postmoderne« selbst, sich von einer »Moderne« abzusetzen, in welcher der Maßstab der Subjektivität der bestimmende gewesen ist. Vattimo will an die Forderung Nietzsches und Heideggers anknüpfen, den Nihilismus zu »vollenden«. »Der vollkommene Nihilist ist derjenige, der begriffen hat, daß der Nihilismus seine (einzige) Chance ist. Das, was heute bezüglich des Nihilismus stattfindet, ist folgendes: Wir fangen an, vollkommene Nihilisten zu werden (werden zu können).« [18] »Für Nietzsche läßt sich der ganze Prozeß des Nihilismus im Tode Gottes oder auch in der ›Entwertung der höchsten Werte‹ zusammenfassen. Für Heidegger vernichtet sich das Sein, insofern es sich vollständig in den Wert umwandelt. Diese Charakterisierung des Nihilismus wird von Heidegger so angelegt, daß sie auch Nietzsche, den vollkommenen Nihilisten, einschließt, obwohl es dabei für Heidegger ein Mögliches und Wünschenswertes jenseits des Nihilismus zu geben scheint, während für Nietzsche die Vollendung des Nihilismus alles ist, was wir erwarten und hoffen dürfen. Heidegger selbst, von einem eher Nietzscheschen als Heideggerschen Standpunkt aus, tritt in die Geschichte der Vollendung des Nihilismus wieder ein; der Nihilismus scheint recht eigentlich jenes postmetaphysische Denken zu sein, das er sucht. Aber genau das besagt die These [19], wonach der vollkommene Nihilismus unsere einzige Chance ist ...«. [20]

Mit anderen Worten: um nicht zugeben zu müssen, daß Heideggers Denken des Seins jenseits des Wertes eine reale Möglichkeit innerhalb des sich vollendenden Nihilismus ist, die freilich den Rahmen, in dem das postmoderne Denken sich bewegt, übersteigt, läßt Vattimo den Anspruch, den Heideggers Denken, ohne ihm selbst ohne weiteres immer schon zu genügen, aufrichtet, in einer unscheinbaren Drehung verschwinden, indem er behauptet, Heidegger selbst sei in die Geschichte der Vollendung des Nihilismus - welcher er folglich sich hat entwinden wollen - wieder eingetreten. Auf diese Weise kann Vattimo sich für sein eigenes Unternehmen eines vollendeten Nihilismus auf Nietzsche und Heidegger berufen, ohne dem Anspruch eines Denkens des Seins genügen zu müssen, das jetzt dem »vollendeten Nihilismus« gegenüber als »flach« bezeichnet werden kann, - keineswegs erstaunlich, wenn es wieder nur auf dem herkömmlichen Boden des neuzeitlichen Subjekts gedacht wird. Jetzt kann es scheinen, als habe Heidegger die Reduktion des Seins auf den Wert gewollt; es kann scheinen, als habe Heidegger, »der so vielen als der Philosoph der Nostalgie des Seins (...) vorgekommen ist«, geschrieben, »daß das Ge-Stell - das heißt der universelle Zwang und die Provokation der technischen Welt - auch ein ›erstes Aufblitzen des Ereignisses‹ ist, jenes Ereignisses des Seins, in dem jede Aneignung - jedes Sichgeben von etwas als etwas - sich nur als Übereignung, in einer schwindelerregenden Zirkularität, wo Mensch und Sein jede metaphysische Eigenschaft verlieren, aktualisiert.« Dieser völlige Unsinn gipfelt in dem Satz: »Die Über-eignung, in der sich das Ereignis des Seins vollzieht, ist schließlich die Auflösung von Sein in Tauschwert: Das bedeutet vor allem, in Sprache, in Überlieferung als Übertragung und Interpretation von Mitteilungen.« [21]

Vattimo tut so, als habe Heidegger sagen wollen: auch der Nihilismus, der das Sein auf den Wert reduziert, mit der universalen Gleichwertigkeit und Austauschbarkeit alles Seienden, mit der »Beweglichkeit des Symbolischen«, in der die »Bedeutungen« nur das Schauspiel ständig wechselnder »Besetzungen« geben, gehört als solcher immer schon dem Sein an; auch das Dasein und Handeln in der entfremdeten Welt des Tauschwerts und der Technik ist als solches immer schon »geschichtlich«. Verhielte es sich so, dann hätte es aber überhaupt keiner Diskussion über die »Linie« bedurft; ja das ganze Unternehmen eines ursprünglicheren Bedenkens des Seins wäre von vorneherein überflüssig gewesen, da Heidegger sich ja nur auf der weltanschaulichen Ebene herkömmlicher »Kulturphilosophie« bewegt hätte, auf welcher Ebene die Frage nach dem Sein keinerlei beachtenswerte Problematik beherbergt, ja als solche schlichtweg sinnlos ist. Wie sieht dann aber Heidegger zufolge, wenn er nicht, wie Vattimo behauptet, im Gestell als solchem der Technik schon ein Aufblitzen des sich ereignenden Seins sieht, der Weg aus, den Jünger als Vollendung des Nihilismus und als Überwindung des Nihilismus zugleich bezeichnet hat? Es ist keineswegs einfach, diese Frage zu beantworten, denn zweifelsohne geht Heidegger von der Vermutung Nietzsches aus, daß der Nihilismus auch in dem Stadium seiner Überwindung wahr bleibt, und daß die »Überwindung« in dem Sinne eines über ... hinaus, einfachhin als Ziel eines Willens zur Überwindung gesetzt, nur eine weitere und sogar die machtvollste Weise des Nihilismus ist, als Bestand sich einzurichten. Dem korrespondiert als Alternative aber nur dann ein Rückzug in den herkömmlichen Nihilismus des »Tauschwerts« und eine damit einhergehende Zuwendung zur »Beweglichkeit des Symbolischen«, wenn man sich das Sein nur als »neuen höchsten Wert« zu denken imstande ist. Da Heidegger aber das Wertdenken als solches verabschieden will, entsteht auf einer denkerisch unzureichenden Ebene der Schein, Heidegger sei nicht der »Nostalgiker des Seins«, als der er gilt, sondern habe im Gegenteil als einer der ersten der »postmodernen Erfahrung« sich geöffnet, jenseits der Metaphysik das »Sein« in jener Sphäre des »Lebens selbst« zu suchen, die als »entfremdete«, so verkündet der postmoderne Standpunkt, nur dann erscheint, wenn man mit einem Maßstab an die Postmoderne herantritt, der nicht aus dieser selbst geschöpft ist und ihr deshalb auch in keiner Weise gerecht werden kann. Solch ein sich absolut setzendes Entweder ... oder, außer welchem nichts soll sein können, bringt aber gänzlich jenen Zwischenraum des Seins zum Verschwinden, den zu bedenken Heidegger sich zur Aufgabe gemacht hat.

An die eigene Feststellung anknüpfend: »Die Über-eignung, in der sich das Ereignis des Seins vollzieht, ist schließlich die Auflösung von Sein in Tauschwert: Das bedeutet vor allem, in Sprache, in Überlieferung als Übertragung und Interpretation von Mitteilungen.«, kommt Vattimo zu dem Schluß: »Auch die Technik ist Fabel, ›Sage‹, überlieferte Mitteilung; wenn man sie in diesem Bezug sieht, beraubt man sie ihrer - imaginären - Ansprüche, sie schaffe eine neue ›starke‹ Wirklichkeit, die man als evident annehmen oder wie das Platonische ontos on glorifizieren kann. Der Mythos der entmenschlichenden Technik wie auch die ›Wirklichkeit‹ dieses Mythos in der total organisierten Gesellschaft sind metaphysische Erstarrungen, die weiterhin die Fabel als ›Wahrheit‹ lesen. Der vollkommene Nihilismus, wie der Heideggersche Ab-grund, ruft uns zu einer fabulierten Erfahrung der Wirklichkeit auf, die auch unsere einzige Möglichkeit von Freiheit ist.« [22] Aber diese »Freiheit« ist ihrerseits nur eine »fabulierte«; der Nihilismus, den sie vollendet, besteht jetzt darin, gegenüber der Wirklichkeit, wie sie ist, zu erklären, sie existiere nicht. Was ist das für eine Freiheit, die einzig noch zuläßt, die Umstände, an denen man ohnehin nichts ändern kann, resigniert hinzunehmen, und dieses resignierte Hinnehmen, welches doch eigentlich das Gegenteil von Freiheit ist, durch einen fabulierten Umgang mit der Wirklichkeit zu überspielen, das heißt: die Wirklichkeit nicht mehr ernst zu nehmen, in deren Gegebenheiten man umso sklavischer feststeckt?

Gegenüber solchen Versicherungen, die stets schon zu wissen glauben, was Freiheit ist, muß allemal skeptisch gefragt werden: Ist das so? Auf welchem Rechtsgrund steht diese Aussage? Welcher Begriff von Freiheit liegt einem Postulat zugrunde, das sie einzig noch zur Bestätigung bestehender Verhältnisse zuläßt, in denen womöglich die Freiheit, die nicht solch engen Grenzen sich fügt, faktisch längst abgeschafft ist? Kann der Freiheit auf solch billige Art und Weise das Verhältnisse negierende, Umstände verändernde, Fakten schaffende Potential abgesprochen werden? Und wenn es sich tatsächlich so verhalten sollte, daß wir uns - unter was für einer Art Zwang stehend? - auf eine so kümmerliche Konzeption von Freiheit verwiesen sehen, - was ist der Grund dafür, und wie kommt es, daß die Freiheit - der Diagnose entsprechend, die Horkheimer und Adorno der Aufklärung gestellt haben - in Umständen, die sie selber sich geschaffen hat, praktisch versandet, sich selbst auslöscht oder jedenfalls derart sich reduziert, daß kaum mehr von ihr übrig bleibt als die Möglichkeit eines »fabulierten Umgangs« mit einer Unfreiheit, vor deren bedrohlich anwachsender Macht alle herkömmlichen Mittel versagen? Müßte nicht, um das Verhältnis, in dem Nihilismus und Freiheit zueinander stehen, so einwandfrei zu bestimmen, wie Vattimo es dem Schein nach tut, allererst auf den Grund der menschlichen Freiheit hin gefragt werden? Das ist schwieriger, als es zu sein scheint, wenn man, wie Vattimo und mit ihm eine ganze Reihe weiterer Vertreter der Postmoderne, unter dem Vorzeichen eines fragwürdigen Glücksideals Nihilismus und Freiheit gleichsetzt, weil man von beiden die möglichst gedankenfreie Bequemlichkeit sich erhofft, die mit dem Ausbruch der Postmoderne aus allen Traditionszusammenhängen möglich geworden ist. Dem Wissenschaftsbetrieb ist diese Entwicklung paradoxerweise willkommen, denn jetzt kann der durchschnittliche »Geisteswissenschaftler« aller Inhalte hamstergleich sich bemächtigen, ohne nach der Kohärenz innerhalb eines schon vorhandenen Systems des Wissens zu fragen. Ja jeder Hinweis darauf, daß mit den Inhalten, die aufgegriffen werden, ein denkerischer Anspruch verbunden ist, dem nicht schon durch das bloße »Darstellen« Genüge getan ist, kann jetzt mit dem Vorwurf des »Konservatismus« oder einer »veralteten Methodik« unschädlich gemacht werden. Dagegen ist umso weniger auszurichten, als die bloße »Darstellung« jederzeit den Schein des »Empirischen« und »Exakten« auf ihrer Seite hat, während jenes denkerische Verflüssigen der Inhalte, das wir Philosophie nennen, und durch das die Inhalte erst, auf ihren Geltungsgrund hin befragt, als sie selbst erscheinen können, ständig dem Verdacht des bloß »Spekulativen« und »Subjektiven« ausgesetzt ist.

Es gilt einzusehen, daß Heidegger und Jünger auf einem Niveau nach dem Wesen und der Möglichkeit einer Überwindung des Nihilismus gefragt haben, an das flache Bewältigungsversuche im Stile Vattimos in keiner Weise hinanreichen. Das Problem der zureichend zu bedenkenden Freiheit steht im Zentrum dieser Fragestellung. Heidegger schreibt an Jünger: »Je mehr wir über ›die Linie‹ nachdenken, um so mehr verschwindet dieses unmittelbar eingängige Bild, ohne daß die Gedanken, die sich an ihm entzünden, ihre Bedeutung verlieren müssen. In der Schrift ›Über die Linie‹ geben Sie eine Ortsbeschreibung des Nihilismus und eine Beurteilung der Lage und der Bewegungsmöglichkeit des Menschen im Hinblick auf den beschriebenen, durch das Bild der Linie bezeichneten Ort. Gewiß bedarf es einer Topographie des Nihilismus, seines Vorganges und seiner Überwindung. Aber der Topographie muß eine Topologie voraufgehen: die Erörterung desjenigen Ortes, der Sein und Nichts in ihr Wesen versammelt, das Wesen des Nihilismus bestimmt und so die Wege erkennen läßt, auf denen sich die Weisen einer möglichen Überwindung des Nihilismus abzeichnen.« [23] In diesem Absatz fällt keinmal das Wort »Freiheit«. Und trotzdem ist von nichts anderem die Rede. Das gilt auch für die Schrift Jüngers, welcher Heidegger hier antwortet. In dem Buch »Der Waldgang«, welches nur ein Jahr nach »Über die Linie« erschienen ist, schreibt Jünger: »Die Freiheit ist heute das große Thema; sie ist die Macht, durch welche die Furcht bezwungen wird. Sie ist das Hauptfach des freien Menschen, und nicht nur sie, sondern auch die Art und Weise, in der sie wirksam vertreten werden kann im Widerstand.« [24] Und in »Der Weltstaat. Organismus und Organisation« von 1960 wird die Freiheit als »Willensfreiheit« geradezu marxisch zum »Gattungsmerkmal« erklärt, weshalb im Nihilismus mit der Freiheit nicht nur diese und jene Eigenschaft des Menschen gefährdet sei, sondern das Menschsein als solches, eben als »Gattung«. Dabei ist, so Jünger, »nicht so sehr an ihre physische Bedrohung als an ihre metaphysische gedacht. Geschichtlich gesehen, würde sie das Versiegen der Produktion im tieferen Sinn bedeuten - also der Hervorbringung im Reich der Kunst, der Dichtung, der Philosophie und auch der Geschichtsschreibung. Theologisch handelt es sich um Heilsfragen, biologisch um den Austrieb eines Zweiges vom großen Stammbaum in eine Richtung, die unter humanen Gesichtspunkten nicht zu beurteilen ist.« [25] Die Freiheit ist also der metaphysische Grund des Menschseins, der in Gefahr ist, in einem weniger welt- als erdgeschichtlichen Prozeß sich zu verlieren, an dessen Ende die »totale Organisation« als geschichtliche Gestalt des Nihilismus steht. Dennoch bleibt Freiheit möglich, und zwar geschichtlich gesehen in dem Maße, in dem das Prinzip der »totalen Organisation« innerhalb des aus ihr sich erhebenden »Weltstaates«, den Jünger bereits sich ankündigen sieht, wieder zurücktritt. Dem entspricht die Möglichkeit des Menschen, durch Gebrauch seiner Willensfreiheit über jene Strukturen sich zu erheben, die der bios ihm vorschreibt. Das betrifft zunächst die Freiheit im politischen und rein »humanen« Sinne: »Als der Staat auf der Erde eine Ausnahme, als er insulär oder im Sinne des Ursprungs einzigartig war, waren Kriegsheere unnötig, ja lagen außerhalb der Vorstellung. Dasselbe muß dort eintreten, wo der Staat im finalen Sinne einzigartig wird. Dann könnte der menschliche Organismus als das eigentlich Humane, vom Zwang der Organisation befreit, reiner hervortreten.« [26] Aber die Willensfreiheit, die wirksam das Dasein gestaltet, kann letztlich in Jüngers Sicht nur eine theologisch fundierte sein. Diese Ansicht dürfte als Frucht von Jüngers Bibellektüre während des zweiten Weltkriegs zu werten sein; sie tritt in aller Deutlichkeit erstmals in der 1944 fertiggestellten und nach Kriegsende in öffentlicher Ausgabe erschienenen Schrift »Der Friede« zutage. Dort heißt es: »Wenn die Bekämpfung des Nihilismus gelingen soll, so muß sie sich in der Brust des Einzelnen vollziehen. (...) Hierzu ist nötig, daß auch im Leben des Einzelnen die Technik auf ihr Gebiet verwiesen wird, genau so, wie es in der Staatsverfassung geschehen muß. Die Mittel und Methoden des technischen Denkens dürfen nicht dorthin übergreifen, wo dem Menschen Glück, Liebe und Heil erwachsen soll. Die geistig-titanischen Kräfte müssen von den menschlichen und göttlichen getrennt und ihnen unterstellt werden. Das ist nur möglich, wenn die Menschen sich metaphysisch stärken im gleichen Maße, in dem die Technik wächst. Und hier beginnt das weite, unangebaute Feld der Neuen Theologie als erster Wissenschaft, als Kenntnis der tiefsten Gründe und der höchsten Ordnung, nach der die Welt geschaffen ist.« [27] Damit ist der Weg vorgezeichnet, den Jünger nach dem zweiten Weltkrieg in seinen Schriften und auch mit Herausgabe der Zeitschrift »Antaios« gehen wird.

Heidegger formuliert als Voraussetzung einer möglichen Überwindung des Nihilismus »die Erörterung desjenigen Ortes, der Sein und Nichts in ihr Wesen versammelt, das Wesen des Nihilismus bestimmt und so die Wege erkennen läßt, auf denen sich die Weisen einer möglichen Überwindung des Nihilismus abzeichnen«. An diesem »Ort« würde, so Heidegger, die »Überwindung des Nihilismus« als »Verwindung der Metaphysik« geschehen. [28] Was bedeutet das? »Die Verwindung der Metaphysik ist Verwindung der Seinsvergessenheit. Die Verwindung wendet sich dem Wesen der Metaphysik zu. Sie umrankt es durch das, wohin dieses Wesen selbst verlangt, insofern es nach demjenigen Bereich ruft, der es ins Freie seiner Wahrheit hebt. Darum muß das Denken, um der Verwindung der Metaphysik zu entsprechen, zuvor das Wesen der Metaphysik verdeutlichen. Einem solchen Versuch erscheint die Verwindung der Metaphysik zunächst wie eine Überwindung, die das ausschließlich metaphysische Vorstellen nur hinter sich bringt, um das Denken ins Freie des verwundenen Wesens der Metaphysik zu geleiten. Aber in der Verwindung kehrt die bleibende Wahrheit der anscheinend verstoßenen Metaphysik als deren nunmehr angeeignetes Wesen erst eigens zurück.« [29] An dieser Stelle wird für den, der genau zu lesen vermag, deutlich, inwieweit es sich bei Heideggers Antwort auf Jüngers Text um einen Gegenentwurf handelt, der aber den Ergebnissen, zu denen Jünger kommt, so wenig widersprechen muß, daß Heidegger trotzdem schreiben kann: »Ihre Lagebeurteilung unter dem Namen trans lineam und meine Erörterung unter dem Namen de linea gehören zusammen.« [30] Wir haben bereits die Worte zitiert, mit denen Heidegger das Verhältnis, in dem die beiden Entwürfe zueinander stehen, näher zu bestimmen sucht: »Wenn wir beim Bild der Linie bleiben, dann finden wir, daß sie in einem Raum verläuft, der selbst von einem Ort bestimmt wird. Der Ort versammelt. Die Versammlung birgt das Versammelte in sein Wesen. Aus dem Ort der Linie ergibt sich die Herkunft des Wesens des Nihilismus und seiner Vollendung.« [31] Hier stellt sich freilich sofort die Frage: woran liegt es Heidegger zufolge, daß Jünger nur die Linie bedenkt und nicht ineins damit, wie Heidegger selbst, auch den »Ort« der Linie? Die Antwort, die aus Heideggers Erörterung als ganzer sich erschließen läßt, lautet: weil Jünger die Linie aus der Tradition denkt, Heidegger hingegen aus einer noch unbestimmten und auf dem Boden der Tradition auch nicht hinreichend zu bestimmenden Transzendenz. Der Schritt, der zu der Einsicht in diesen Sachverhalt führt, ist bereits ein dialektischer. Denn der Eindruck, den man gewinnt, wenn man Jüngers Text und Heideggers Antwort unbefangen liest, ist gerade der umgekehrte: Ist es nicht vielmehr Jünger, der die Transzendenz der Linie bedenkt? Aber die so gedachte »Transzendenz«, antwortet Heidegger, ist eine auf dem Boden der Tradition gedachte und deshalb noch nicht eigentlich »Transzendenz«. Gerade in dem über ... hinaus pflanzt sich ein metaphysischer Traditionszusammenhang fort, der die freie Sicht über die Linie eher behindert als ermöglicht. Während Jünger die Transzendenz auf dem Boden einer Tradition denkt, die es als solche zu keinem zureichenden Begriff von Transzendenz bringt, ist es Heideggers Bestreben, die Tradition auf dem Boden eines vorgängig gewonnenen zureichenden Begriffs von Transzendenz zu denken und auf diese Weise im Sinne Nietzsches »anzueignen«. Schon die in »Sein und Zeit« beschriebene »Destruktion«, so Heidegger, kenne kein anderes Anliegen, »als im Abbau geläufig und leer gewordener Vorstellungen die ursprünglichen Seinserfahrungen der Metaphysik zurückzugewinnen.« [32] Zu diesen ursprünglichen Erfahrungen gehört Heidegger zufolge in einem herausragenden Sinne eine aus dem »Wesen der Zeit« zu erhellende Auffassung von Transzendenz, die erst mit den in »Sein und Zeit« entfalteten Einsichten wieder möglich geworden ist. Wir sagten bereits: Einem »statisch« angesetzten »Wesen des Menschen« opponiert Heidegger zufolge fortan die Dynamik einer »ursprünglichen Zeitigung der Zeit«, in der allererst der Mensch sich als Mensch erfahren kann, ohne einer entfremdenden »Wesensbestimmung« zu bedürfen.

Aber mit dem fortan im letzten Satz ist eine bislang noch völlig im Dunkeln liegende Problematik verbunden. Sie betrifft die zugrunde liegenden Begriffe von Geschichtlichkeit und Freiheit. Heidegger sieht, wie wir sahen, den Weg über die Linie geknüpft an »die Erörterung desjenigen Ortes, der Sein und Nichts in ihr Wesen versammelt, das Wesen des Nihilismus bestimmt und so die Wege erkennen läßt, auf denen sich die Weisen einer möglichen Überwindung des Nihilismus abzeichnen.« Dieser »Ort« ist aber kein anderer als der systematische Ort der Freiheit im ganzen des menschlichen Wissens. Dieser »Ort« ist zugleich gedacht als der »versammelnde« Ort der Linie. Der Weg über die Linie ist also geknüpft an eine zureichende Bestimmung von Freiheit. Weshalb? Weil der Nihilismus, dessen Nullmeridian die Linie ist, ein Geschehnis innerhalb jener Freiheit ist, die Jünger zufolge dem Menschen als konstituierendes »Gattungsmerkmal« zukommt. Müßte dann nicht aber die Linie längst überschritten, der »Ort«, der Sein und Nichts in ihr Wesen versammelt, längst erreicht sein? Diese Frage stellt sich deshalb, weil es bereits Schelling gewesen ist, der das Wesen der menschlichen Freiheit in der geforderten Weise bedacht hat. Es ist, wie der III. Band von »Tradition und Transzendenz« ausführlich zeigen wird, Schelling und mit ihm die Gesamtbewegung des Denkens im sogenannten »deutschen Idealismus« gewesen, die in wesentlicher und vor allem im wesentlichen noch un- entdeckter Weise über die Metaphysik, über die Grenzen dessen, was wir den »Idealismus« nennen, und über den Nihilismus, dessen historische Erscheinung noch niemand kennen konnte, hinaus gedacht haben. Der Freiheit, die Kant, wie wir gezeigt, aber noch nicht in den weitreichenden Konsequenzen dieses Vorgangs dargestellt haben, aus dem Gebäude des Systems der theoretischen Vernunft ausgliedert; - der Freiheit kommt im Verlauf dieser Bewegung des Geistes, die in Schellings Abhandlung »Über das Wesen der menschlichen Freiheit« einen ihrer Gipfelpunkte erreicht, und die in maßgeblicher Weise auf das Denken Nietzsches und Heideggers eingewirkt hat, entscheidende Bedeutung zu. Und zwar realisiert sich die Freiheit für Schelling in einer dialektischen Aufstufung, als deren Ergebnis Schelling wird festhalten können: »Die Wurzel des Gegensatzes ist ausgerissen...«

Welches Gegensatzes? Des Gegensatzes von Natur und Geist, dem Schelling den Gegensatz von Notwendigkeit und Freiheit, »mit welchem erst der innerste Mittelpunkt der Philosophie zur Betrachtung kommt« [33], überordnet. Heidegger, der in seiner Auslegung von Schellings Abhandlung sehr tief dringt und doch auch Wesentliches außer acht läßt, schreibt dazu: »Der Gegensatz ist nicht nur anders dadurch, daß statt Natur jetzt Notwendigkeit steht, nicht nur das eine Glied des Gegensatzes ist anders, sondern die Gegensätzlichkeit selbst, d.h. auch und gerade die Freiheit ist anders, ursprünglicher begriffen. (...) Die Natur ist nicht das schlechthin Geistlose und vor allem die Freiheit nicht das schlechthin naturlose, bloß Ichhafte des ›Ich kann‹. Dadurch werden zwar die Glieder der früheren Unterscheidung ›Natur und Geist‹ verwandter, die Natur geisthaft, der Geist naturhaft, und dieser Gegensatz scheint sich in einen Ausgleich aufzulösen. Dieser Gegensatz allerdings, - aber der Gegensatz, in dem jetzt die Freiheit steht, wird zugleich wesentlicher und tiefer.« [34] Doch obwohl Heidegger in seiner entfaltenden Nachzeichnung dieses Sachverhalts nicht fehl geht, bleibt er auf eigentümliche Weise vage. Wie können wir den Grundzug des schellingschen Gedankens präzise fassen, ohne, wofür hier, dem einleitenden Charakter der ganzen Erörterung entsprechend, der Raum fehlt, tief in Schellings Abhandlung einzudringen? Deutlich ist: Der Gegensatz von Notwendigkeit und Freiheit ist für Schelling ein höherer und wesentlicherer Gegensatz als der von Natur und Geist. Darin liegt zugleich, daß der Gegensatz von Natur und Geist letztlich ein scheinbarer, und das heißt: undialektischer, nicht zureichend bedachter ist, der mit dem Gegensatz von Notwendigkeit und Freiheit nicht identisch ist. Weder beschränkt sich die Natur darauf, einzig das Reich der Notwendigkeit zu sein, noch ist die Freiheit des Geistes oder der Vernunft eine Freiheit, die alle Notwendigkeit von sich ausschließt. Diesen flachen Gegensatz gilt es zu durchstoßen, aber nicht allein so, daß Natur und Geist nunmehr bloß als Einheit begriffen werden. Das geschieht bei Schelling zwar; aber es geschieht bei ihm so, daß die menschliche Freiheit in dieser Einheit nicht untergeht, sondern ihr gegenüber sich behauptet, insofern das menschliche Wesen sich überhaupt erst aus dem Wesensgrund der Freiheit heraus konstituiert und begreift. Dieser Wesensgrund der Freiheit kann nicht im Menschen selbst liegen, da der Mensch ja allererst aus ihm erwächst: er liegt - Schelling knüpft hier an die Mystik Böhmes an - »in Gott«. Heidegger sagt deshalb zurecht: »Der Gegensatz, in den die Freiheit jetzt kommt, hebt sich überhaupt aus der Ebene der Natur (im bisherigen Sinne) höher hinauf in den Bezugsbereich von Mensch und Gott.« [35] Darin liegt: »Freiheit ist das umgreifende und durchgreifende Wesen, in das zurückversetzt der Mensch erst Mensch wird. Das will sagen: Das Wesen des Menschen gründet in der Freiheit.« [36] Darin liegt aber, über das von Heidegger Gesagte hinausgehend: Die höchste Freiheit ist die, welche das ganze Reich der Notwendigkeit in sich einbegreift und überwölbt. Diese Freiheit ist »System«, da, wie Schelling sagt, notwendig »irgend ein System, wenigstens im göttlichen Verstande, vorhanden sein muß, mit dem die Freiheit zusammenbesteht.« [37] Er fügt hinzu: »Im allgemeinen behaupten, daß dieses System nie zur Einsicht des menschlichen Verstandes gelangen könne, heißt ... nichts behaupten; indem, je nachdem sie verstanden wird, die Aussage wahr oder falsch sein kann. Es kommt auf die Bestimmung des Prinzips an, mit welchem der Mensch überhaupt erkennt«. [38]

Nun hatte Hegel bereits zwei Jahre vor Erscheinen von Schellings Abhandlung ein Prinzip der Erkenntnis formuliert, das in der Tat das für den gesamten nachkantischen Idealismus entscheidende ist: indem das Bewußtsein erkennt, daß es auf die von Kant nachdrücklich behauptete Weise von einer Erkenntnis der »Dinge an sich«, des »Seins an sich« ausgeschlossen ist, befindet es sich bereits in einer dialektischen Bewegung, an deren Ende das Für-es des Bewußtseins das neue An-sich ist. Oder, mit den bekannten Sätzen gesagt, die zu verschiedenen Gelegenheiten immer wieder zu zitieren sind: »Diese dialektische Bewegung, welche das Bewußtsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausübt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird.« [39] Ein bis heute wirksames Unverständnis der hegelschen Philosophie will nun in diesem dialektischen Schritt der Ausscheidung des kantischen An-sich die Auslieferung der exakten Erkenntnis an die ins Absolute sich ausspiegelnde Subjektivität erkennen. Die bekannten Folgen dieser Auslieferung sind der hegelsche Begriffs- und Geschichtspantheismus, die man stets schon »verstanden« zu haben glaubt. In Wahrheit ist das An-sich in Hegels Erfahrung aber nicht eigentlich »ausgeschieden«, sondern in der genauen Bedeutung, die das Wort für Heidegger annehmen wird, verwunden, das heißt: angeeignet. Die Konsequenz ist eine im strengen Sinne kantische, an die kein »Neukantianismus«, der behauptet, Kant habe die Erkenntnismöglichkeit des Menschen auf das rein »Empirische« beschränken wollen, hinanreicht. Die Verwindung des An-sich, die Hegel auf seine Weise durchführen wird, ist bei Kant selbst bereits angelegt, als unaufgedeckter Sinn der »transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe«. [40] Das An-sich wird keineswegs aus dem Erkenntnisvorgang eliminiert, wie es im Positivismus und den ihm verwandten und ihn »vergeistigenden« Strömungen, etwa der Phänomenologie, geschehen wird. Sondern die Verborgenheit des An-sich wird in die positive Erkenntnis als solche überführt als dialektische Negativität oder als Differenz. Jeder Gegenstand enthält also, als Moment an ihm selbst, die Negativität oder Differenz, die ihn vom Ganzen der möglichen Erkenntnis trennt. Nur ein in jeder Hinsicht unzureichendes, undifferenziertes und, wie Schelling sagt, »unmündiges« Denken wird die in jedem Erkenntnisakt aufbrechende Differenz unterschlagen und damit das Ganze negieren, den Teil verabsolutieren. Das geschieht überall dort, 1. wo der Gegenstand zum undialektischen »Phänomen« im Sinne des einfachhin »Vorliegenden« wird, unter Berufung auf einen flachen Skeptizismus, der sich damit begnügt, von einem »Ganzen«, einem »An-sich«, einem »Absoluten« nichts wissen zu können; 2. wo das »Ganze«, das »An-sich«, das »Absolute« irrationalistisch, oft unter zweifelhafter Berufung auf das Vermögen der »Intuition« oder auch einfach der »Glaubensgewißheit« einfachhin vorgestellt und dogmatisch behauptet wird. [41] Dem gegenüber ist der Weg der Erfahrung bei Hegel ein Weg der Realisierung, der den weithin mißverstandenen Titel »Werden« erhält. Der neue Gegenstand »zeigt sich (...) als geworden, durch eine Umkehrung des Bewußtseins selbst.« [42] Es bedürfte aber keiner »Umkehrung«, in der sich das Bewußtsein von der Erscheinung, wie sie vorliegt, abwendet, um sie als das, was sie »ist«, zu realisieren: Identität von Identität und Differenz, wenn das Ergebnis dieses Vorgangs nur die ins Absolute gesteigerte Positivität dieser Erscheinung selbst, als undialektische Identität, wäre. Das betrifft nicht nur Hegels Lehre vom Wesen und vom Begriff, sondern auch von der Geschichte. Es ist zu vermuten, und diese Vermutung gilt es zu verschiedenen Gelegenheiten immer wieder zu bekräftigen, daß Hegel nur deshalb die Geschichte als positive Entfaltung des Absoluten dargestellt hat, weil er diese Darstellung von vorneherein verankert glaubte in seiner dialektischen Auffassung der Identität und des Absoluten. Die noch völlig im Verborgenen liegende, letztlich weder vom Links- noch vom Rechtshegelianismus erkannte geschichtsphilosophische Bedeutung dieser Verankerung ist die leitende Idee, deren Entfaltung »Tradition und Transzendenz« im ganzen ist. Sie ist der von Heidegger selbst nicht eingeholte Sinn der »Kehre«, sowie der weithin noch unverstandene Grund, weshalb Nietzsche den Sinn des »Werdens« als »ewige Wiederkunft des Gleichen« begriff. [43]

Schellings Freiheitsabhandlung aber eröffnet - auch rückwirkend - den Rahmen, in dem diese ganze verborgene Bewegung des Geistes, als wirkliche »Geheimgeschichte«, deren Sinn es noch zu erfassen gilt, sich ereignet. Das seine Abhandlung leitende Bestreben ist, deutlicher als Hegel den positiven Sinn jener dialektischen Negativität herauszuarbeiten, auf die das Bewußtsein sich als auf die Umkehrung seiner selbst hin entwirft, um zu einer Erkenntnis des »Ganzen« und des »Systems« zu gelangen. Der entscheidende Schritt Kants war es gewesen, die Freiheit aus dem System der theoretischen Vernunft auszugliedern, das System also zu einem offenen zu machen. In dieser Ausgliederung liegt aber gleichsam die Gefahr der bloßen Entgegensetzung, welcher Gefahr Kant insofern erliegt, als er theoretische und praktische Vernunft vollkommen voneinander abtrennt und Freiheit reduziert auf ein rein menschliches Vermögen, auf das Bewußtsein eines der Natur entgegengesetzten »Ich kann«. [44] Bei einer bloßen Entgegensetzung von System und Freiheit kann das Denken aber nicht stehen bleiben [45]; es hat vielmehr die Möglichkeit, zu dem wirklichen Begriff eines Systems der Freiheit zu gelangen, das, aus einer Notwendigkeit des Denkens selbst heraus, »wenigstens im göttlichen Verstande(,) vorhanden sein muß«. [46] Auf dem Boden der aus dem Systemgedanken heraus begriffenen Freiheit wird, wie Heidegger zurecht sagt, die Natur »mit ein eigener Grund des vollen Daseins des Menschen.« »Wo die Natur aber so begriffen wird, nicht als das nur zu Überwindende, sondern als das Mitbestimmende, da rückt sie in eine höhere Einheit mit der Freiheit. Umgekehrt aber rückt die Freiheit ihrerseits, wenngleich als unentfaltete, ein in die Natur.« [47] Diesen Sachverhalt gilt es aber nicht nur festzustellen, sondern zu bedenken. Auf dem Weg dieses Bedenkens wird sich zeigen: die Freiheit ist gedacht als Transzendenz, als Transzendenz, die die ganze Sphäre der Natur durchwaltet und je und je in ihr anwesend ist, welche Anwesenheit sich kundgibt als - Zeit. [48]

Aber die Zeit rein als verlaufende, als »mechanische« oder »lineare« (von der die »zyklische« nur eine Abart ist), ist noch nicht selbst diese Anwesenheit, sondern gibt nur das Bild der sich realisierenden Transzendenz. Darin liegt das bis heute nachwirkende Mißverständnis begründet, das Hegels Rede vom »Bei-uns-sein« des Absoluten, und damit der gesamten hegelschen Geschichtsphilosophie widerfahren ist. »Abstrakt« ausgedrückt, ist das Absolute nur insofern je schon »bei uns«, als seine »Spur«, dem vertikalen Sinn der »Mitte« in der coincidentia oppositorum gemäß, allein in jenem »Zwischen« zu gewahren ist, in dem innerhalb eines Ganzen herrschenden Spannungsverhältnis der Teilmomente, deren Summe als solche nicht das Ganze ist. Das Walten des Widerstreits oder der Ergänzlichkeit ist als solches nicht die Offenbarkeit, sondern die Verborgenheit des Absoluten, das nur dann neu in den Gesichtskreis des Menschen gerät, wenn er auf dem Weg der Phänomenologie des Geistes das Bewußtsein sich in sich umwenden läßt. Damit wenden dann auch die Spiegelgefechte der »Überlieferung« (Tradition) [49] sich um in den »Überstieg« (Transzendenz), in dem sich je die Idee des Ganzen aktualisiert, und der in der Vergangenheit je das zu Vergegenwärtigende gewahrt. [50] Im »Überstieg« erkennen wir mit Hegel die Geschichte selbst, d.h. die in der Zeitlichkeit der Zeit gründende Geschichtlichkeit des Seins, als das Reich der Freiheit, welches für Nietzsche, weil es, »je und je«, in der Ankunft steht (das heißt: in der jederzeit zu aktualisierenden Potenz), das Reich der »Morgenröte« ist. Die Geschichte zurückzuführen auf Gesetzmäßigkeiten, erweist sich deshalb als ein die Geschichtlichkeit der Geschichte negierender Naturalismus, der das, was ohnehin schon geschieht, indem Geschichte geschieht: die als Transzendenz sich ereignende Anwesenheit des Absoluten, auf eine im Wesen bereits ungeschichtliche, und das heißt: nihilistische Folge in der Zeit projiziert. Daher sind gerade jene Weltanschauungen, die, wie jene Spenglers und anderer sogenannter »Geschichtsphilosophen«, aus der in ihren »Gesetzmäßigkeiten« erkannten »Geschichte« neu eine »Geschichtlichkeit« des Daseins begründen wollen und diese neue »Geschichtlichkeit« gegen den »geschichtsfeindlichen« »Nihilismus« aufbieten, selber ein entfesselter Nihilismus, der erst jetzt in dem Stadium seiner absoluten Herrschaft sich verfestigt. Das metaphysische Gewand, in das diese Anschauungen gekleidet werden, um ihnen gewissermaßen die Würde hegelscher Dialektik zu sichern, und um den Schein einer Begründung im »Absoluten« aufzurichten, erweist sich dabei als das eigentlich verhängnisvolle. Indem die Zeit selbst zum Absoluten erhoben wird, verschwindet das Absolute in der Zeit; die dialektisch ergriffene Freiheit, die »im Absoluten« Natur und Geist vereint, um zwischen der Notwendigkeit, die sie darstellen, und sich selbst, der Freiheit, die sie beide durchzieht, einen neuen, höheren Gegensatz aufzuspannen, verschwindet in der undialektisch fortwuchernden Notwendigkeit, die als solche jetzt »Freiheit« sein soll.

 

Anmerkungen:

[1]  Jetzt dokumentiert in Band 90 der Heidegger-Gesamtausgabe: Martin Heidegger: Gesamtausgabe. IV. Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen. Band 90: Zu Ernst Jünger, Frankfurt am Main 2004
[2]  Repräsentativ für diesen »naiven« Standpunkt: Oswald Spengler: Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, München 1931
[3]  Heidegger 2000e, S.23
[4]  Ernst Jünger: Über die Linie. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, in: SW Bd.7, S.237-280
[5]  Jünger 7, 245
[6]  Ebd., S.241
[7]  Abgedruckt unter dem Titel »Zur Seinsfrage« in: Heidegger 1996, S.385 - 426 (Heidegger 1996h)
[8]  Heidegger 1996h, S.386
[9]  Ebd.
[10]  Heidegger 2000e, S.24
[11]  Vgl. Ernst Cassirer: An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of human Culture, deutsch: Cassirer: Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur, übers. v. Reinhard Kaiser, Hamburg 1996; S.49f.: »Es gibt ... kein Mittel gegen diese Umkehrung der natürlichen Ordnung. Der Mensch entkommt dieser seiner Erfindung nicht. Er kann nicht anders, als sich auf die Bedingungen seines Daseins einzustellen. Er lebt nicht mehr in einem bloß physikalischen, sondern in einem symbolischen Universum. Sprache, Mythos, Kunst und Religion sind Bestandteile dieses Universums. Sie sind die vielgestaltigen Fäden, aus denen das Symbolnetz, das Gespinst menschlicher Erfahrung gewebt ist. Aller Fortschritt im Denken und in der Erfahrung verfeinert und festigt dieses Netz. Der Mensch kann der Wirklichkeit nicht mehr unmittelbar gegenüber treten; er kann sie nicht mehr als direktes Gegenüber betrachten. Die physische Realität scheint in dem Maße zurückzutreten, wie die Symboltätigkeit des Menschen an Raum gewinnt. Statt mit den Dingen hat es der Mensch nun gleichsam ständig mit sich selbst zu tun. So sehr hat er sich mit sprachlichen Formen, künstlerischen Bildern, mythischen Symbolen oder religiösen Riten umgeben, daß er nichts sehen oder erkennen kann, ohne daß sich dieses artifizielle Medium zwischen ihn und die Wirklichkeit schöbe.«
[12]  Heidegger, ebd., S.31
[13]  Dies ist die Tendenz, die sich bei Jünger nach »Über die Linie« immer bestimmender durchsetzt. Die Linie wird mit einer anderen, einer übergeordneten Wendemarke des Geschehens verschmelzen, der »Zeitmauer«, vgl. Ernst Jünger: An der Zeitmauer, in: SW, Band 8, S.397-645. Die Überwindung der Linie ist an das Durchschreiten der Zeitmauer gebunden - hier gelten aber nicht mehr menschliche, sondern kosmische Maße. Der Mensch in seiner Geschichtlichkeit vermag nichts mehr auszurichten - Götter müssen hinzutreten.
[14]  Heidegger 1996h, S.405
[15]  Heidegger 1996f, S.349
[16]  Gianni Vattimo: La fine della modernità, deutsch: Das Ende der Moderne, übers. u. hg. v. Rafael Capurro, Stuttgart 1990, S.25
[17]  Ebd., S.26
[18]  Ebd., S.23
[19]  Anm. TK: Vattimos eigene (siehe oben)
[20]  Ebd., S.24
[21]  Ebd., S.31
[22]  Ebd., S.34f.
[23]  Heidegger 1996h, S.412
[24]  Jünger 7, 355
[25]  Jünger 7, 515
[26]  Ebd., 526
[27]  Ebd., 229
[28]  Vgl. Heidegger, ebd., S.414
[29]  Ebd., S.416
[30]  Ebd., S.386
[31]  Ebd.
[32]  Ebd., S.417
[33]  Schelling 1997, S.4
[34]  Heidegger 1995, S.72f.
[35]  Ebd., S.73
[36]  Ebd., S.11
[37]  Schelling, ebd., S.9
[38]  Ebd., S.9f.
[39]  Hegel, Phän., S.78
[40]  III. Band von »Tradition und Transzendenz«
[41]  Nietzsches »Gott ist tot« besagt ja nicht: es gibt keinen Gott; sondern: die lebendige Glaubensgewißheit, die den Menschen früherer Zeitalter im Bewußtsein der Anwesenheit eines Absoluten existieren ließ, ist uns nicht mehr möglich, und zwar auch dort nicht, wo die Anwesenheit zum Gegenstand des Vorstellens, Wollens und Fühlens wird.
[42]  Hegel, ebd., S.79
[43]  Vgl. meine noch unveröffentlichte Vorlesung »Nietzsches Philosophie der Überwindung und des Ursprungs«, deren Ergebnisse mit zu der leitenden Idee gehören, die »Tradition und Transzendenz« entfaltet.
[44]  Heidegger zufolge erliegt Kant damit noch dem Irrtum des cartesischen cogito: »Das Selbst des Menschen bestimmt sich noch einzig aus der Ichheit des ›Ich denke‹, welche Ichheit auf die Sinnlichkeit als die Tierheit des Menschen nur aufgetürmt, aber nicht eigentlich in die Natur eingelassen ist. Die Natur, und was man so nennt, bleibt hier das Negative und das nur zu Überwindende, und wird nicht mit ein eigener Grund des vollen Daseins des Menschen.« (Heidegger 1995, S.101)
[45]  Dieser zu entfaltende Grundgedanke Schellings und dann Heideggers wird von unerwarteter Seite aufgegriffen werden, nämlich von Ernst Bloch (vgl. Dritter Teil, XIVb.).
[46]  Irgend ein System, das die Existenz »der Welt« und die Freiheit des Menschen in der Welt erklärt, muß es geben, unabhängig davon, ob der Mensch jemals imstande sein wird, dieses System selbst zu klären. Von einem materiellen Verständnis dieses Systems geht Schelling denn auch keineswegs aus: er entfaltet seinen Gedankengang aus der Denknotwendigkeit des formell begriffenen Vorhandenseins rein als solchem.
[47]  Heidegger, ebd., S.101f.
[48]  Wir nehmen hier in gewisser Weise das Ergebnis einer Besinnung vorweg, die erst im III. Band entfaltet werden kann. Aber solche Vorwegnahmen sind immer wieder notwendig, wo die Idee eines Ganzen so umrissen werden soll, daß in der Hinführung auf das Ganze dieses selbst bereits deutlich zu werden vermag. Jede Lektüre eines wesentlichen philosophischen Werkes wird auf diese Schwierigkeit stoßen, die einem einfachen »Verständnis« sich widersetzt. Das zureichende Lesen, das es vermag, in diesem Zwischenraum sich aufzuhalten, der sich auftut zwischen dem noch ausstehenden Ganzen und dem jeweiligen Stand der Erörterung, d.h. dem Ganzen, insoweit es auf dem jeweiligen Stand sich repräsentiert, ist das allerschwierigste und kann nur im Umgang mit den Grundbüchern der Philosophie, nie mit Hilfe von »Sekundärliteratur« erlernt werden. Ein solches Lesen ist als solches immer schon ein Akt des Philosophierens, sofern es in jener Einheit von Form und Inhalt sich bewegt, deren Realisierung die von der Philosophie immer neu zu bewältigende Aufgabe ist.
[49]  Geist vs. Natur, Sein vs. Werden, Rationalismus vs. Irrationalismus, Kontemplation vs. Aktion, Raum vs. Zeit, Begriff (Logos) vs. Bild (Mythos), Form vs. Stoff, Körper vs. Seele usw.
[50]  Ernst Bloch spricht in diesem Sinne vom »unabgegoltenen Überschuß Zukunft in der Vergangenheit« (Bloch 15, 26).

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