Der Begriff Gemeinschaft hat seit gut drei Jahrzehnten wieder Konjunktur, nachdem er längere Zeit wegen unliebsamer politischer Implikationen verdrängt worden war. Die Auseinandersetzung mit dem Begriff wurde bis vor kurzem nun eher im anglophonen Raum geführt; prominent dort vor allem in der sogenannten Kommunitarismusdebatte. Herausgefordert durch Globalisierungstendenzen einerseits, durch den Zusammenbruch der Sowjetunion andererseits nimmt man sich neuerdings auch in Europa des Themas wieder an. Während die Protagonisten hier zumeist aus dem 'postmodernen' Lager der Philosophie kommen (Giorgio Agamben, Roberto Esposito, Jean-Luc Nancy), ist eine neutrale Verortung und Perspektivierung des Begriffes Gemeinschaft, die sich sowohl in der Soziologie als auch in der Philosophie zu bewegen weiß, längst überfällig geworden. Diesem Desiderat hat Michael Opielkas Band „Gemeinschaft in Gesellschaft. Soziologie nach Hegel und Parsons“ im Jahre 2004 Abhilfe geschaffen, der inzwischen in einer überarbeiteten zweiten Auflage vorliegt. Indem Opielka nach dem Gemeinschaftlichen innerhalb der Gesellschaft fragt, bewegt er sich jenseits von tradierten, aber fruchtlosen Antagonismen wie Gemeinschaft-Gesellschaft oder System-Lebenswelt.

Zu Beginn der Arbeit nimmt Opielka sich die Begriffsopposition von Gemeinschaft und Gesellschaft vor. Er zeichnet deren Entwicklung von Tönnies zu Weber und Durkheim sowie zu weniger bekannten Theorieströmungen nach. In wohltuend differenzierter und unvoreingenommener Weise gibt Opielka die wesentlichen Momente der Tönniesschen Gegenüberstellung sowie deren Entwicklung wieder. Ergebnis dieses Überblicks ist, dass „ein Bedarf an sozialtheoretischer Strukturierung spürbar“ (63) werde, dem er mit einem eigenen Standpunkt „in Form einer theoretischen, epistemologischen Perspektive“ (64) entsprechen möchte.

In den Kapiteln 3 und 5 rekonstruiert Opielka die Positionen der beiden zentralen Stichwortgeber seiner solchermaßen perspektivierten Theorie der Gemeinschaft, G. W. F. Hegel und Talcott Parsons. Hegels Sozialtheorie wird in der operationalisierenden Sichtweise des Philosophen Johannes Heinrichs als „Reflexions-Systemtheorie“ (82) rekonstruiert (Kapitel 3). Der von Heinrichs übernommene Ansatz konzentriert sich auf die Begriffe der Reflexivität alles Menschlichen und der Intersubjektivität, mit der Absicht, das Dialogische der Hegelschen Dialektik hervortreten zu lassen. Nach Heinrichs lässt sich menschliches Miteinander in vier Reflexionsstufen differenzieren, die die gesellschaftlichen Subsysteme Wirtschaft, Politik, Kultur und Religion erkennen lassen. Opielka ergänzt seine Lektüre der Heinrichs'schen Hegel-Lektüre durch die 'mehrwertige Logik' Gotthard Günthers. Leitend ist dabei die Annahme, dass der sozialen Realität nicht mit binärer „aristotelischer“ Logik beizukommen sei und man den Dualismus von Natur und Geist für eine Gesellschaftstheorie auf der Höhe der Zeit überwinden müsse. Obgleich das sachlich richtig ist, wird hier nicht ganz klar, weshalb es nun nur Günther sein soll, der hier einen theoretisch gangbaren Weg vorschlägt. Ein Blick in die Hegelsche Wissenschaft der Logik hätte wohl das gleiche Ergebnis zutage gefördert, da auch dort schon die Logik nicht von der Wirklichkeit getrennt 'bloß' formal gedacht werden kann, auch dort ein beständiges Ineinander der logisch denkbaren Modi des Seins explizit formuliert ist und Dualismen wie die von Sein und Sollen immer wieder attackiert werden.

Die für den philosophischen Blick zunächst befremdliche Setzung einer „Theorie der Viergliederung“  der Gesellschaft (125) spielt Opielka im zentralen vierten Kapitel in vielen Nuancen durch. Das System Gesellschaft untergliedert sich so in die nach Handlungsgattungen unterschiedenen strukturellen Subsysteme Wirtschaft, Politik, Gemeinschaft und Legitimation. Es werden verschiedene weitere Differenzierungen innerhalb der Systeme und bezüglich ihrer institutionalisierten Momente sowie ihrer Funktionen eingeführt. Die Subsysteme Gemeinschaft und Legitimation werden dabei stärker betont. Unter „Gemeinschaft“ spricht Opielka Familie, Bildungsinstitutionen, Kunst, das Hilfssystem und auch die Zivilgesellschaft/Öffentlichkeit an. Unter „Legitimation“ werden gesellschaftsextern sinnstiftende Institutionen  der Religion, der Menschenrechte, der Zivilreligion sowie der Wissenschaft gefasst. In zahlreichen Schaubildern wird dabei deutlich, dass die innere Differenzierung die Vierteilung je widerspiegelt. So begegnen die Handlungsgattungen wirtschaftlich, politisch, gemeinschaftlich und legitimatorisch in jedem Subsystem institutionalisiert wieder. Schließlich werden den vier Subsystemen die integrierenden Medien Geld, Recht, Sprache und Ritual zugeordnet.

Die Vierteilung wird so detailliert und durchdacht entfaltet, dass auf phänomenaler Ebene eine hohe Plausibilität vermutet werden kann. Vor allem wird deutlich, dass die Betrachtung von Gesellschaft unter dieser oder jener Primatsetzung (des Politischen, des Wirtschaftlichen) nicht sinnvoll ist und dass eine weitaus komplexere Betrachtung der dialektischen Subsumtion („Interpenetration“ (297)) der jeweiligen Subsysteme für eine holistischen Ansatz angeraten ist. Ob ein solcher Ansatz sich empirisch auch nur ausschnittweise anwenden lässt, bleibt dabei ebenso offen wie die theoretische Frage, ob sich die philosophischen Reflexionsstufen in dieser Weise topographisch operationalisieren lassen.

Die Kapitel 5 bis 8 widmen sich anderen Ansätzen und untersuchen deren Gehalte im Abgleich mit der entwickelten eigenen Position. Kapitel 5 trägt dabei die Rekonstruktion der Parsons'schen Theorie nach, es geht aber in erster Linie um die Befragung des dritten Subsystems der „gesellschaftlichen Gemeinschaft“. Parsons' „Theorie der Viergliederung“ gesellschaftlicher Integration wird in gewinnbringender Weise dialektisch rekonstruiert. Das dialektische Moment bei Parsons sieht Opielka im Prinzip der „multiple[n] Integration“ (479). Darauf folgen Auseinandersetzungen mit Jürgen Habermas und Niklas Luhmann. Opielka wirft Habermas eine rationalisierende „Überstrapazierung des Diskursprinzips“ (332) und einen Mangel an werthaften Inhalten vor, die legitimatorische Funktion erfüllen. Vor allem die Rolle des Religiösen wird hier trotz neuerer Theorieentwicklungen bei Habermas eingeklagt. Bei Luhmann wird ein subjektphilosophisches Defizit angemahnt, durch das die „Verbindung von Personen und Gemeinschaft“ (388) und damit das spezifisch Soziale unklar bleiben – eine Kritik, die Opielka auch an sich selbst richten könnte, denn der Zusammenhang von Individuum und Gemeinschaft bzw. Gesellschaft wird auch bei ihm nicht geklärt.

Das letzte der vier in Diskussion mit anderen Positionen stehenden Kapitel nimmt den Faden vom Anfang wieder auf. Opielka nennt dort die Auseinandersetzung um den sogenannten Kommunitarismus als Ausgangspunkt. Wie die letzte Welle der Debatte, so erkennt auch Opielka deren „notwendige Dialektik“ (404) und kommt zu dem (bekannten) Ergebnis, dass ein „kommunitaristischer Liberalismus“ bzw. ein „liberaler Kommunitarismus“ jeweiligen Vereinseitigungen vorzuziehen ist (428). Dabei bezieht er sich einerseits auf die Positionen im Theoriestreit selbst (John Rawls, Michael Walzer, Charles Taylor), andererseits auf die Sozialkapitalforschung (Pierre Bourdieu, Robert Putnam). Die Rekonstruktion der liberalen Position und deren Kritik fällt ein wenig schlicht aus. Das ist verzeihlich, insofern die Arbeit gemeinschaftsorientiert ist. Hinsichtlich des Subsystems „Legitimation“ aber hätte dem universalistisch argumentierenden Liberalismus etwas mehr Tribut gezollt werden müssen. Die verkürzte Kritik an Kants Formalismus und seiner „individualistisch verengten, vernunftbezogenen Sozialität“ (395) lässt die Frage danach offen, wie denn eigentlich metakommunikative Werte gedacht werden können. Überlegungen zu einem differenzierten Umgang mit den Begriffen Verstand und Vernunft, wie sie sich bereits bei Kant und Hegel und später auch bei Rawls finden, wären hier hilfreich gewesen. Der Kritik Hegels an Kant sitzen zwar viele Hegel-Lektüren auf, es sollte aber bedacht werden, dass die Heimat des Deutschen Idealismus immer Kant gewesen ist und sich neben Hegels polemischen Abgrenzungen auch zahllose Wertschätzungen der Leistung Kants finden.

In Kapitel 9 behandelt Opielka die normativen Implikate seines Ansatzes für eine Sozialpolitik, die sich für eine stärkere Rücksichtnahme auf das Gemeinschaftliche in der Gesellschaft einsetzt. In einem ersten Schritt bezieht sich Opielka kritisch auf Parsons' und Luhmanns Theorien des Wohlfahrtsstaats, in einem zweiten rekonstruiert er den Hegelschen „wahren Staat“ und die Bedeutung der Rede von der „Wirklichkeit des Geistigen“. In erfrischender Klarheit werden der Hegelsche Staatsbegriff erläutert und dabei einige Klippen geschickt umschifft, an denen man bei Hegel leicht Schiffbruch erleiden könnte. So begreift Opielka Hegel weder als Vertreter eines totalitären Staates, noch als bürgerlich-restauratorischen Autor, sondern versteht die Differenzierung zwischen aktuellem Staat der bürgerlichen Gesellschaft und der Idee eines wahren Staates, der erst dann wirklich ist, wenn er alle umfasst, also den freien Willen aller ausdrückt. Da Arbeit und Eigentum in bürgerlichen Gesellschaft bei Hegel freiheitsgebende Momente sind, formuliert Opielka mit dem späten Hegel der „Enzyklopädie“ den Anspruch auf einen Wohlfahrtsstaat, der diese Freiheit nicht nur für das 'Besitzbürgertum', sondern für alle gewährleistet. Opielka bejaht den Sozialstaat als Hegelschen wahren Staat (473) – vermutlich ist das als normative Konkretisierung des Staatsgedankens für eine heutige Zeit aufzufassen, denn wirklich ist dieser Gedanke noch nicht. Der Gewinn der Ausführungen kann sicherlich darin gesehen werden, ein „Programm mit zeitdiagnostischem Deutungsanspruch“ (476) für eine Sozialpolitik gewonnen zu haben, die nicht nur die Verhältnisse von Wirtschaft und Politik, sondern auch die von Politik und Gemeinschaft sowie die von Politik und Legitimation reflektieren kann (492).

Den Abschluss bilden Reaktionen auf Kritik an der ersten Fassung des Bandes. Die Liste der „erwartbaren Kritiken“ umfasst sieben Punkte, die sich eher auf Fragen zum Status bestimmter Elemente innerhalb des Entwurfs denn auf diesen selbst beziehen. Diesen Punkten sollen hier einige hinzugefügt werden, die als offene Fragen an den Entwurf gemeint sind.

So verführerisch die deklinierte Klarheit der „Theorie der Vierteilung der Gesellschaft“ ist, kann sie doch über einige Merkwürdigkeiten nicht hinwegtäuschen. So stützt sich erstens der Bezug auf Hegel und auf Parsons darauf, dass bei beiden eine Vierteilung der Gesellschaft angelegt ist. Bezogen auf Hegel ist das nicht falsch und es erfreut, dass Hegel in der Soziologie einmal nicht durch die schematische Brille „These – Antithese – Synthese“ gelesen wird, sondern die durch die drei Aspekte Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat gekennzeichnete Sphäre des objektiven Geistes durch die Sphäre des absoluten Geistes (Religion, Kunst, Wissenschaft) ergänzt wird. Anzumerken ist hier allerdings, dass die Parallelisierungen weniger glatt sind, als es scheint und dass die Auslassungen dazu etwas umfangreicher hätten ausfallen dürfen. So etwa ist die Zuordnung von Öffentlichkeit/Zivilgesellschaft zum Subsystem Gemeinschaft bei längerer Überlegung sicher nachvollziehbar, der Bezug zu Hegel wird hier aber kompliziert. Denn in der Hegelschen „Philosophie des Rechts“ würde die Zivilgesellschaft sich im Subsystem bürgerliche Gesellschaft finden, das bei Opielka Wirtschaft heißt. Die Zuordnung der Öffentlichkeit zum Gemeinschaftssystem hat weitreichende Konsequenzen für den Hegelschen Ansatz, was aber durch die wohlfahrtsstaatlichen Überlegungen zum „späten Hegel“ nur angerissen wird.

Mit diesem Punkt hängt weiterhin zusammen, dass die tradierte Gegenüberstellung von öffentlich-privat an keiner Stelle Eingang in die Überlegungen findet. Gerade weil dieses Begriffspaar quer zur Theorie der sich gegenseitig durchdringenden Subsysteme steht, wäre eine Stellungnahme hilfreich gewesen, hätte sie doch Fragen wie die zur Stellung der Öffentlichkeit der bürgerlichen Gesellschaft bei Hegel und der Zivilgesellschaft bei Opielka klären können.

Skepsis möchte ich auch zur Frage nach dem Status der Sprache anmelden. Opielka führt Sprache als formalisiertes Medium des Subsystems Gemeinschaft ein. Wenn man den Blick auf die Dynamik der vier Subsysteme und ihre theoretische Gleichberechtigung gegeneinander im Blick behält, dann ist diese Zuordnung fraglos richtig; lernen wir die Sprache doch in der Familie. Bedenkt man aber den fundamentalen Zusammenhang von Sprache und Reflexion, so wird die Subsumtion von Sprache unter die dritte der drei Reflexionsstufen tautologisch. Kann die Allgegenwart der Sprache in irgendeiner Weise auch für die anderen formalisierten Medien Geld, Macht/Recht oder Ritual beansprucht werden? Wenn Heinrichs Reflexionstheorie begründenden Status haben soll, dann  müsste die Sprache auf die Ebene der Gesellschaft selbst gehoben werden.

Schließlich sei noch erwähnt, dass die wiederholte Hervorhebung der Rudolf Steinerschen Lehre der „'Dreigliederung des sozialen Organismus'“ (106 f.) ein erratischer Block ist, dessen Originalität oder auch weiterführende Qualität sich auch bei näherer Betrachtung nicht erschließen – mit einer Theorie der Dreiteilung trüge man nun wahrlich Eulen nach Athen.

Diese Punkte angemerkt, ist aber vor allem das Verdienst des gut lesbaren Bandes zu betonen: Erstens gibt der Titel bereits ein Unternehmen vor, das in der Diskussion um Gemeinschaft unterbelichtet ist; Gemeinschaft wird in der Gesellschaft verortet, die dabei nicht zur bürgerlichen Gesellschaft verengt wird. Die „Theorie der Vierteilung“ folgt einer sehr viel holistischeren Linie, als das in der Gegenüberstellung von privat-familiärer Gemeinschaft und öffentlich-wirtschaftlicher Gesellschaft der Fall sein kann. Damit geht Opielka auch über die Ansätze hinaus, die Gemeinschaft und Gesellschaft als Epochenbegriffe verstehen. Zweitens operationalisiert Opielka Gemeinschaft für eine Soziologie, die sich nicht mit empirisch evaluierbaren Regionalfragen begnügen mag, sondern noch eine holistische Theorie der Gesellschaft wagt. Erfreulich ist dabei vor allem die Offenheit zur Philosophie hin, trotz der angemeldeten Zweifel zur topographischen Übertragbarkeit begründungstheoretischer philosophischer Argumente. Drittens ist der Band auch für die Hegelforschung ertragreich, insofern sie zeigt, wie stark Hegels Einsicht in die Geschichtlichkeit und Sozialität unseres Daseins in die damals im Entstehen begriffene Soziologie hinüberreicht. Und viertens ist mit Hegel die Formulierung normativer Ansprüche für eine Sozialpolitik möglich, die die soziologische Theoriebildung in dieser Weise schwer nur leisten kann.

Die zweite Auflage macht den Band in einem besseren Schriftbild zugänglich, bezieht neuere Literatur mit ein und kann auf die inhaltliche Diskussion um die erste Auflage reagieren. Wer sich nicht nur einen Überblick über die philosophisch-soziologische Auseinandersetzung um den Begriff Gemeinschaft verschaffen, sondern auch eine klar entwickelte eigene Position geboten bekommen möchte, die jenseits der üblichen Frontlinien formuliert wird, dem sei Opielkas „Gemeinschaft in Gesellschaft“ wärmstens empfohlen.

Nele Schneidereit

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