Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart Jg. 8 (2007), Heft 2
Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart Jg. 8
(2007), Heft 2
Die Studie entstand als Dissertation am Institut für Vergleichende Literaturwissenschaften an der Freien Universität zu Berlin. Der Autor unternimmt am Beispiel ausgewählter deutsch-jüdischer Intellektueller den Versuch, deren Denken und Schreiben zu Beginn des 20. Jahrhunderts religionspolitisch zu verorten. Neben dem Philosophen Ernst Bloch, dem libertären Religionsphilosophen Martin Buber und dem anarchistischen Kulturkritiker Gustav Landauer erfahren vor allem der Philosoph Walter Benjamin sowie der mit ihm befreundete Religionshistoriker Gershom Scholem eingehende Betrachtung.
Der Autor nimmt seinen Ausgang von Theodor Herzls Roman „Altneuland“ (1902). Darin geht Herzl von einer grundlegenden Neubegründung des jüdischen Politischen anhand der Konstellation ‚Verfassung/Opposition/Theater’ aus. Zwischen Moses dem Religionsstifter, der seinem Volk die Gesetzestafeln zeigte, und Šabbetay, dem absoluten Verneiner, der sich im 17. Jahrhundert selbst zum Messias ernannte, formuliert er eine Zwischenposition, die als „paradigmatisch für das moderne jüdische Politische“ (S. 9) gelten kann. „Die konträren Inszenierungen über einen Religionsstifter und über einen falschen Messias kommen in dem utopischen Palästina Herzls gleichermaßen auf die Bühne, weil dem Zionismus beide Gesten eigen sind.“ (S. 14) Guerra beruft sich hier auf die Zeugenschaft von Arnold Zweigs 1927 veröffentlichter Schrift „Juden auf der deutschen Bühne“. Was mit Theatralisierung des Gesetzes gemeint ist, wird rasch deutlich: Es ist eine bestimmte Interpretation zwischen Annahme (durch Moses) und Ablehnung (durch Šabbetay) des jüdischen Gesetzes, zwischen der Idee einer politischen Gemeinschaft (Bund) und ihrem Gegenteil.
Dass sich die Gesetzesoffenbarung letztlich an ein politisches Moment gebunden hat, belegt die Entstehung des rein weltlichen Zionismus am Ende des 19. Jahrhunderts. Für Guerra impliziert das utopische Palästina Theodor Herzls beide Perspektiven, nämlich das Fehlen einer explizit jüdischen nationalen Identität in der Diaspora und die Materialisierung der Nation aus dem Nichts und auf dem ihr entzogenen Territorium.
Dass religiöse Begriffe, wie etwa „Gottes Reich“ oder „Messias“, damals kulturpolitisch definiert wurden, belegen die Denkbewegungen namhafter deutsch-jüdischer Intellektueller. Bezug nehmend auf die Studie Michael Löwys, „Erlösung und Utopie. Jüdischer Messianismus und libertäres Denken. Eine Wahlverwandtschaft“ (1988, dt. 1997), wonach für jüdische Intellektuelle vor 1933 ein enger Zusammenhang von Anarchismus und jüdischer hermeneutischer Tradition festzustellen ist, zählt Guerra Benjamin und Scholem zu den, wenn auch minoritären, Vorreitern einer Geistesgeschichte am Anfang des 20. Jahrhunderts – einer politisch-theologischen Epoche, in der deren Denkmodelle radikal aufblitzten. Zu Recht lenkt der Autor die Aufmerksamkeit auf den von beiden favorisierten Begriff des „theokratischen Anarchismus“. Unter „Anarchotheokratie“ versteht er den Versuch, nachzuspüren, wie Gottesmacht und eine libertäre, weltliche Gemeinschaft zusammengedacht werden können: „Religionspolitisch bedeutete es die Möglichkeit, eine Regierung Gottes denken zu können, ohne sie zu institutionalisieren. Philosophisch führen die Begriffe zu einer Autonomisierung des Ursprungsdenkens, das Macht ablehnt, um eine neue Transzendenz zu gewinnen.“ (S. 26f.) Die Außenseiterposition Scholems und Benjamins, als Deutsch-Juden in einer assimilierten Familie und als Juden neuen Bewusstseins, erfährt durch den Begriff des theokratischen Anarchismus legitimatorische Weihen.
Guerra arbeitet heraus, dass sich der junge Scholem in seinem Verständnis des Judentums nicht vom Praxis-Judentum oder von der Assimilation leiten ließ, sondern von Rituell-Symbolischem, von Gebärden und Physiognomik. Seine Bemühungen, innerhalb einer gottlosen Welt einen undogmatischen, nicht erstarrten Glauben zu erhalten, erklärt Scholems Denken. Glauben steht hier gegen eine reale Entzauberung der Welt. Seine wissenschaftlichen Betrachtungen der jüdischen Mystik, vor allem des Sabbatianismus und Frankismus, hat er im Rückblick als „Identifizierung und Distanz“ (S. 48) zugleich bezeichnet. Wie Scholem sich als Jugendlicher die Verwirklichung seiner Ideen vorstellte, lässt sich am treffendsten als Ambivalenz zwischen einer Politik der Mystik und einer Mystik der Politik beschreiben. Indem er einander ausschließende Ansprüche formulierte, – Gott/Welt, Immanenz/Transzendenz, Weltliches/Mystisches, Politik/Theologie – scheint er eine politisch-existentielle Option zu wählen, die die Überwindung des Religiösen in Religion selbst ermöglicht. Als Jugendlicher ein Zionist enragé zwischen Politik und Religion, verstand Scholem später seine Wissenschaft explizit als religiöses Tun.
Wie liegt nun der Fall bei Walter Benjamin? Auch Benjamin war auf dem Weg einer grundlegenden Neuformulierung des Begriffs des Politischen in Richtung eines Mystischen, worunter zwar eine Haltung der Absonderung, jedoch keine Weltflucht verstanden werden sollte, eher eine Politik, die durch Geistigkeit bestimmt war. Geist eröffnet die Möglichkeit, Innerlichkeit und Äußerlichkeit zugleich zu reflektieren und außerdem eine Option, sich sowohl der preußischen-wilhelminischen Gewaltgesellschaft als auch einem Rückzug in die Innerlichkeit zu verweigern.
An dieser Stelle bringt Guerra Ascher Ginzberg alias Achad Haam und Gustav Landauer, der eine Begründer des Kulturzionismus, der andere Vordenker des kommunitären Anarchismus, ins Gespräch. Der Wille zur Absonderung, der etwa bei Gustav Landauer in den Satz „Von der Absonderung zur Gemeinschaft“ (1901) mündete, ist auch bei Benjamin und Scholem zu spüren, für den einen in der Jugendbewegung, für den anderen im Zionismus. Für Scholems politische Bewusstseinsbildung sind die kulturzionistische Option Achad Haams sowie der Gemeinschafts-Anarchismus Gustav Landauers prägend gewesen. Erinnert sei an seine definitorische Verbindung von Zionismus und Anarchismus. So vertraut er seinem Tagebuch am 23. Januar 1915 an: „Der Weg des Zionismus geht den Weg der Revolution […] Unser Zionismus ist die Lehre vom Mauereinrennen […] er ist die erhabenste anarchistische Lehre, die es gibt.“ (zit. aus: ebd. S. 87) Allerdings war sein Anarchismusverständnis weniger konkret politisch als vielmehr ontologisch und phänomenologisch ausgerichtet. Bei ihm findet sich keine systematische Rezeption anarchistischer Theorien, sondern Anarchie ist ihm ein ethisch-existentieller, geistiger Anspruch. Gleichwohl beinhaltet der Anarchismus für Scholem „die einzige gesellschaftliche Theorie von – auch religiöser – Bedeutung [...] sie enthält eine messianische Dimension.“ (S. 90 A 66)
Geist, auch für Landauer ein Schlüsselwort, drängt zur direkten Aktion, zur alles verändernden Praxis, hergestellt durch eine ‚Gemeinschaft der Geistigen’. Für Landauer war der Geist eine unmittelbare Funktion des Politischen. Die ‚Gemeinschaft der Geistigen’ sollte den Staat überwinden. Absonderung als authentischer Gestus eröffnete Scholem und Benjamin, Bezug nehmend auf die mystische Topologie Martin Bubers, gewissermaßen der Vorreiter einer kulturzionistischen ‚Renaissance des Judentums’, sowie auf die führerbezogene Topologie Gustav Wynekens, der von der „Freideutschen Jugend“ 1913 auf dem Hohen Meißner zum geistigen Mentor auserkoren wurde, einen ‚Ausweg ins Freie’. Guerra verortet Benjamin und Scholem in demselben Raum eines kulturpolitisch aufbrechenden Deutsch-Judentums, das der Selbständigkeit verpflichtet, schließlich zur Überwindung des Denkens Wynekens und Bubers führte. Zu erinnern ist hier an Benjamins offenen Abschiedsbrief 1915 an Wyneken; und an Scholems zur gleichen Zeit erfolgte Distanzierung von der der „zionistisch-buberschen Doktrin“ (S. 91), was dieser mit Bubers Pro-Kriegshaltung begründete.
Seit 1917 in der Schweiz, um dem Kriegsdienst zu entfliehen, nahmen sich beide eines Politikverständnisses an, das sie als Kampf gegen die ‚Dunkelheit’ verstanden, zugleich als eine aufklärerische Geste im Sinne des „theokratischen Anarchismus“. Theokratie meint hier, basierend auf dem Geist des Monotheismus, Gottesherrschaft als jüdische ‚Politeia’, in der verfassungsrechtlich keine legitime höhere Macht als Gott besteht. Auf der anderen Seite steht der Anarchismus als eine „politische Theologie für Außenseiter“. (S. 140) Um eine neue Welt zu begründen, gilt es, zu deren systematischer Negation zu gelangen, was vor allem die Ablehnung der weltlichen Macht impliziert. Hinzu tritt die Notwendigkeit einer „Reflexion über die Gründe selbst der Befindlichkeit des Menschen, über dessen Handlungen und dessen Beziehung zur Politik.“ (S. 142) Anarchie als ganzheitliche Philosophie und Lebenshaltung ist bemüht ein Gleichgewicht zwischen Tat, Leben und Politik herzustellen. Für Benjamin und Scholem eröffnete die Anarchie eine Möglichkeit, Wege zu beschreiben, wie eine Politik jenseits von Politik möglich sein könnte, um die Gegensätze von Judentum und Deutschtum, Politik und Kultur, Philosophie und Religion zu überwinden: „Anarchie als politische Praxis des rein Menschlichen ist eine Definition, die Scholems und Benjamins Neigung zu ihr am besten beschreibt.“ (S. 151)
Für das säkularisierte Deutsch-Judentum lassen sich zwei religionspolitische Denkrichtungen ermitteln: eine, die sich über die Assimilation endlich vollständige gesellschaftliche Gleichberechtigung erhoffte und eher konservativ-nationalistisch geprägt war. Zum anderen stand dagegen die Richtung einer radikalen Dissimilierung, geprägt von Martin Buber und dem Prager „Bar Kochba“-Kreis, allesamt Kulturzionisten, die sich an einer „jüdischen Renaissance“ orientierten. Zwischen diesen beiden Spektren – Guerra spricht zu Recht von einem „konservativen Deutsch-Judentum“ und einem „radikal-mystischen Deutsch-Judentum“ (S. 209) – ist eine Gruppe Intellektueller zu verorten, die sich jenseits dieser Polarisierung bewegte. Dazu zählt der Autor Landauer, Bloch sowie Benjamin, der allerdings wiederum eine Sonderstellung inne hielt, weil sein Denken die gegensätzlichen Pole tangierte und sich zugleich von einem grundsätzlichen Misstrauen gegenüber sämtlichen Denkbewegungen, auch des Marxismus und des Anarchismus, leiten ließ. Sein ‚Gang am Abgrund’ verlangt der Benjamin-Rezeption, wie Guerra zutreffend bemerkt, einiges ab, was nicht zuletzt mit der „Unpräzisierbarkeit“ (S. 230) seiner eigenen Denkbewegungen zu erklären ist. Erscheint das Denken Benjamins „zwischen den kulturpolitischen Fronten einer deutsch-jüdischen Gesinnung“ als unfestlegbar, so gelte dies, wie der Autor betont, auch für das Deutsch-Judentum selbst, das „zwischen Deutschtum und Judentum, Assimilierung und Dissimilierung, Nationalismus und Metanationalismus oszilliert.“ (S. 220)
Bei aller Unterschiedlichkeit dieser politischen Theologien des Deutsch-Judentums stellt sich gleichwohl eine Gemeinsamkeit heraus: nämlich „das Jüdische im Gegensatz zum Deutschen oder in Eintracht mit diesem aufzuwerten […] ohne dabei deutschfremde oder sogar feindliche Züge zu zeigen.“ (S. 211f.) Innerhalb des Deutsch-Judentums als politischer Theologie der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts gehören Benjamin und Scholem zu denjenigen, die die kulturpolitischen Fronten überwanden, gewissermaßen unter dem Motto „Geburt der Politik aus dem Geist der Philosophie aus dem Geist der Religion“. (S. 224) Spätestens 1933 sollte sich allerdings zeigen, dass der Versuch, eine politische Theologie des Deutsch-Judentums neu zu denken ebenso gescheitert war wie sämtliche Bemühungen, das ‚Jüdische’ und das ‚Deutsche’ zu versöhnen.
Siegbert Wolf