Immanuel Kant bestimmt die Würde des Menschen als einen „absoluten inneren Wert“, durch den der Mensch „nicht bloß als Mittel“, sondern immer auch „als Zweck an sich selbst zu schätzen“ ist.[1] Dieser ethische Gehalt der Menschenwürde wird heute vor allem bei aktuellen Themen wie Bioethik, aktiver Sterbehilfe, Menschenrechtsverletzungen und globaler Sicherheitspolitik thematisiert. So wichtig diese Bereiche sind - die Bedeutung der Menschenwürde geht darüber hinaus. Sie ist ein Schnittpunkt in dem sich die zentralen Fragen des Menschseins an sich treffen. Wer von „Menschenwürde“ spricht, spricht davon wie der Mensch sich selbst versteht und wie er seine Stellung in der Welt deutet. Von der Menschenwürde sprechen heißt, von der Freiheit und Autonomie des Menschen und seiner ethischen Verantwortung sprechen, von seiner Beziehung zum Anderen, zur Natur und zur Transzendenz. Eine Reflexion über die Menschenwürde greift die uralte delphische Aufforderung 'gnoti seauton' – „Mensch erkenne dich selbst!“ auf. In dieser Arbeit verbindet sich das Thema Menschenwürde mit einer Analyse der westlichen Kultur. Schon Plato ist der delphischen Aufforderung zur Selbsterkenntnis des Menschen mit Blick auf dessen politische und gesellschaftliche Dimension nachgegangen. Im 20. Jahrhundert ist Ernst Cassirer einem solchen Ansatz gefolgt: „Wir müssen uns auf diese breitere Grundlage einlassen, wenn wir eine Theorie des Menschen entwickeln wollen“, ist seine Überzeugung.[2] Für das Thema Menschenwürde zeigt sich eine Untersuchung der Charakteristik der gegenwärtigen westlichen Kultur als wichtig für die Untersuchung der Fragen, die sich heute um sie stellen. Eine solche Analyse der Kultur erweist sich als Beitrag der Philosophie nicht nur zum Thema Menschenwürde, sondern auch zu anderen drängenden Fragen der Gegenwart.[3] Als Ansatzpunkt dient uns die spezifische Prägung der gegenwärtigen westlichen Zivilisation mit ihren besonderen Stärken und Schwächen.

Die moderne westliche Kultur ist heute Dank ihrer Stärken auf naturwissenschaftlichem, technischem und wirtschaftlichem Gebiet weltweit dominierend. Die Globalisierung schreitet unter ihrem Vorzeichen voran. Man kann inzwischen die Charakteristika der westlichen Kultur nicht mehr lokal eingrenzen, sondern muss insgesamt von einem „Modernisierungsprozess“ der ganzen Welt sprechen, weil diese Charakteristika schon vor einiger Zeit „[...] bereits begonnen hatten, auch japanisch, russisch, chinesisch, türkisch, indisch, kenianisch, brasilianisch und iranisch zu werden.“[4] Leider hat dieser Modernisierungsprozess nicht nur gute Seiten. Viele der Errungenschaften sind durch eine Ambivalenz gekennzeichnet, gerade jene, die als verheißungsvoller Fortschritt weltweit aufgegriffen wurden. Schon Heidegger hat auf diese Ambivalenz der technischen und naturwissenschaftlichen Entwicklung hingewiesen.[5] Heute wird noch viel deutlicher, dass sie sowohl in Bezug auf den Menschen wie auch auf die Natur viele negative Erscheinungen mit sich gebracht hat. Neben der Technik zeigen auch andere Aspekte moderner Kultur in zunehmender Kontraststärke ihre Schattenseiten: Die Stärkung der Autonomie und Freiheit des Individuums ist mit einer Abnahme sozialer Verantwortung verbunden. Der Einzelne ist heute bedroht, einer Anonymisierung innerhalb einer funktionsbestimmten Massengesellschaft zum Opfer zu fallen. Indikator einer weitreichenden Sinn- und Orientierungskrise ist der etwa ein hoher Prozentsatz von Jugendlichen, die in Erfahrungen mit Drogen Ersatz für echte Sinnstiftung suchen. Menschen nichtwestlicher Kulturen profitieren zwar auf der einen Seite vom technischen und wirtschaftlichen Fortschritt, der in ihre Kultur hinein vermittelt wird, aber auch bei ihnen treten in der Folge der Verwestlichung soziale und ethische Werte zurück. Dies macht sie wiederum anfällig für radikale politische oder religiöse Ideologien.

Warum gelingt es nicht, die Fortschritte der Wirtschaft, der Technik und der Naturwissenschaften am Wohl des ganzen Menschen auszurichten? Was hindert, sie im Einklang mit den Erfordernissen einer intakten Biosphäre weiter zu entwickeln? Liegt dies nur an einem Mangel guten Willens? Oder gibt es tiefer liegende Ursachen? In Bezug auf die ökologische Krise hat bereits Vittorio Hösle auf eine grundlegende Schwierigkeit der Moderne hingewiesen: Das „Mißverständnis zwischen Zweck- und Wertrationalität liegt dem modernen technologischen Zeitalter zu Grunde; es ist die tiefere Ursache für die ökologische Krise und allgemein der Steuerungsprobleme der modernen Gesellschaften.“[6] Auf eine hier zu klärende Weise sind Licht- und Schattenseiten in der modernen Kultur miteinander verbunden. Ihre Janusköpfigkeit ist kein Zufall, sie zeigt sich als in ihren Prämissen begründet.

Selten wird die Philosophie als eine Schlüsselwissenschaft zum Verständnis und zur Bewältigung der zentralen Herausforderungen der Gegenwart erkannt. Doch ohne die Kenntnis der westlichen Geistesgeschichte, ohne das Wissen um die scholastische Philosophie, um Descartes, Bacon, um Empirismus und Rationalismus bleibt die Ambivalenz der Moderne dunkel. Versuche diese Ambivalenzen aufzulösen, können ohne Berücksichtigung dieses Hintergrunds nicht tief genug greifen. Vor allem die Erkenntnistheorie - nur scheinbar eine abstrakte Wissenschaft – zeigt sich als von entscheidender Bedeutung für das Verständnis der Gegenwart. Denn die Prämissen der Moderne sind durch den Erkenntnishorizont und den Wissenschaftstypus gegeben, der sie prägt.

 

„Es ist ein Zeichen des Gebildeten zu wissen, welche Art von Wissen
der jeweilige Gegenstand erlaubt.“ (Aristoteles)

 

Erkenntnistheorie als Schlüssel zum Verständnis gegenwärtiger Ambivalenzen

Erkenntnistheoretische Unterscheidungen und Begriffsklärungen

Die Ambivalenzen der modernen Kultur klären sich durch die Unterscheidung verschiedener Erkenntnisweisen, die den Hintergrund ihrer Einseitigkeit bilden. Ich möchte hier nicht auf die Erkenntnistheorie in ihrer ganzen Komplexität eingehen. Für unsere Fragestellung genügt es, einige Momente und Weisen menschlichen Erkennens zu unterscheiden, die die Alltagswahrnehmung wie die philosophische Tradition kennt. Zugleich möchte ich hier für die weitere Untersuchung wichtige Begriffe klären.

Die sinnliche und konkrete Dimension der Dinge erfassen wir über die „empirische“ Erfahrung. Die Begriffe „empirisch“ und „Empirie“ vom griechischen 'empeiria'  - „Erfahrung“ stehen häufig und so auch in dieser Arbeit für den sinnlich-materiellen Aspekt der Wahrnehmung.[39] „Empirismus“ bezeichnet die philosophische Richtung, der alle Erkenntnis an dieser Art von Erfahrung festmacht.[40] „Empirie“ ist zu unterscheiden von einem weiter, allgemeiner gefassten Begriff von Erfahrung, auf den ich später eingehen werde. Naturwissenschaftliches Erkennen baut auf einer speziellen Form empirischer Erfahrung auf, der Gewinnung messbarer Daten durch Beobachtung und Experiment. Die Naturwissenschaften ordnen diese Daten mit Hilfe des schlussfolgernden Denkens und der Mathematik innerhalb übergeordneter Theorien.[41]

Das „diskursive Denken“ kommt durch Urteile und Schlüsse nach den Gesetzen der Logik zu neuen Einsichten. In dieser Arbeit tauchen dafür auch die Begriffe „schlussfolgerndes“, „analytisches“, „rationales“, „diskursives“ oder „dianoetisches Denken“ auf.[42] „Analytisches Denken“ verweist auf den Erkenntnisgewinn des Denkens durch Rückführung von Sätzen und Begriffen auf ihre Prämissen und elementaren Bestandteile.[43] „Schlussfolgerndes“ und „diskursives Denken“ bringt dessen Charakter des stufenweisen Fortschreitens zum Ausdruck, der im Kontrast zum „intuitiven Erkennen“ steht, das auf einen Blick erkennt und auf das wir gleich noch kommen. Die „Ratio“, ursprünglich ein sehr vielseitiges Wort der lateinische Sprache wird von Thomas von Aquin als Bezeichnung für das diskursive Denkvermögen verwendet. Thomas von Aquin beschreibt seine Tätigkeit als „processus“, „inquisitio“ und „collatio“ - „Prozeß“, „Untersuchung“ und „Zusammentragen“.[44] „Rationalismus“ und „rationalistisch“ deuten auf eine Geisteshaltung, in der das diskursive Denken als Ausgangs- und Zielpunkt aller Erkenntnis gesetzt wird. Dies ist auch Kennzeichen der von Descartes begründeten philosophischen Tradition des Rationalismus, die meist im Kontrast zum Empirismus gesehen wird, der alle Erkenntnis von der empirischen Erfahrung ausgehen lässt.

Im Kontrast zu einer rationalistischen, wie auch zu einer empiristischen Position deutet der Ausdruck „verständiges Denken“ bereits darauf, dass die Begriffe, mit denen unser analytisches Denken arbeitet, aus der Wahrnehmung von Sinnwirklichkeit gewonnen sind. Die zentrale Grundlage dieser Arbeit, ist der Hinweis darauf, dass wir in der Wahrnehmung nicht nur auf empirische Daten und Eigenschaften ausgerichtet sind. Unser lebensweltliches Denken und Handeln basiert nicht auf mathematische Werten und empirische Größen, sondern im Wesentlichen auf die Unterscheidung des Was-Seins der Dinge, sowie von der Erkenntnis deren eigenständige Realität außerhalb unseres diskursiven Denkens.

Für die nähere Bestimmung dieser Art von Wahrnehmung ist in der philosophischen Tradition der Begriff der „Intuition“ sehr wichtig, weshalb auch ich ihn hier gebrauche.[45] Er wird jedoch in oft sehr verschiedenem Sinn verwendet. Nicht nur, dass der Alltagsgebrauch im Sinne von „Eingebung, ahnendes Erfassen“ von dessen Verwendung im philosophischen Texten unterschieden werden muss. Auch innerhalb der Philosophie zeigt sich je nach Autor eine unterschiedliche inhaltliche Füllung. Robert Hanna unterscheidet in der Tradition drei wichtige Verwendungen von „Intuition“: „What is an intuition? In philosophical (as opposed to everyday) English, “intuition” has traditionally meant either (1) the unmediated grasp of abstract objects (platonic intuition), (2) a non-inferential, infallible, purely rational grasp of necessary truths (Cartesian intuition), or (3) a prima facie compelling non-inferential judgement that is not based on empirical evidence and that is, if true at all, then necessarily true. Kant´s Anschauung is in some ways similar to these notions, but also crucially different.“[46] Im weiteren Verlauf der Arbeit beziehe ich mich auf den Begriff im platonischen Sinn, auf den wir gleich noch zu sprechen kommen. Er hat nicht immer in allen Zusammenhängen die exakt gleiche inhaltliche Füllung und auch bei den verschieden Autoren, auf die ich weiter im Folgenden eingehe, wird Intuition nicht immer im genau gleichen Sinn verwendet. Aber - unbeschadet der Differenz – kommt es auf das Wesentliche an: überempirische und über das analytische Denken hinausgehende Einsicht. Das Kennzeichen der intuitiven Wahrnehmung ist dabei die Erkenntnis durch unmittelbare Anschauung, in einem Blick, wie es das griechische „e)pibolh\“ - „auf einen Blick als Ganzes erfassen“[47] und das lateinische „intueri“ - „anschauen“[48] ausdrücken.

Im Bereich intuitiver Wahrnehmung kann man noch einmal genauer zwei Weisen differenzieren, wie auch Plato zwei über empirisches und rationales Erkennen hinausgehende Momente kennt. Zum einen die Wahrnehmung der Form und Gestalt der Dinge, die ich erfasse, wenn ich sie „in einem Blick“ in ihrer Ganzheit wahrnehme. Durch sie bestimmen wir das „Was“ der Dinge. Um dies zu verdeutlichen, möchte ich hier ein Beispiel von Max Wertheimer anführen. Obwohl das klassische Bild intuitiver Erkenntnis das Sehen ist, das die Ganzheit der Dinge in einem Moment erfasst,[49] zeigt sein Beispiel, dass das Wahrnehmen der Ganzheit eines Sinngefüges auch über andere Sinne möglich ist. Wertheimer war ein Vertreter der Gestalttheorie, die seit den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts besonders darauf hinweist, dass ein Wissenschaftsverständnis, das alles nur als die Summe seiner Teile erklären will, zu kurz greift: „So war die Lage [des Wissenschaftsverständnisses, d. V.], bis die Gestalttheorie sich die radikale Frage stellte: Ist es denn überhaupt wahr, daß, wenn ich eine Melodie höre, ich dann die Summe der einzelnen Töne als primär zu sehende Grundlage - die einzelnen Töne als Stücke - jedenfalls habe; ist es vielleicht nicht umgekehrt so, daß das, was ich da überhaupt habe, was ich auch an dem Ort der einzelnen Töne habe, was da in mir entsteht, ein Teil ist, der sich auch in sich bestimmt von dem Charakter des Ganzen? Daß das, was mir in der Melodie gegeben ist, sich nicht irgendwie aufbaut (durch irgendwelche Hilfsmittel) sekundär auf der Summe der einzelnen Stücke an sich, sondern daß das, was im einzelnen vorhanden ist, entsteht, schon radikal abhängt von dem, wie sein Ganzes ist. Daß das Fleisch und Blut eines Tones in der Melodie schon von seiner Rolle in der Melodie abhängt, daß ein h als Vorhalt zum c etwas radikal anderes ist als das h als Tonika, daß es zum Fleisch und Blut der Gegebenheiten gehört, wie, in welcher Rolle, in welcher Funktion sie in ihrem Ganzen sind.“[50] Nicht über die Bestimmung der Teile, sondern in der unmittelbaren Wahrnehmung des Ganzen in seiner Form gelangen wir zur Möglichkeit der Benennung eines Dinges. Nicht die einzelnen Töne für sich, sondern deren Gesamtheit lassen uns ein Musikstück als eine Sonate Mozarts erkennen. Auch die Unterscheidung eines Menschen von einem Baum oder einem Pferd geschieht nicht über die Analyse der Teile, sondern über die Erfassung der Gestalt als Manifestation der Einheit eines Objektes. Hier verwendete Begriffe für diese Form des Erkennens sind „gestalthaftes“, „gestaltorientiertes“ oder „phänomenologisches“ Erkennen. „Phänomenologisch“ bezieht sich auf die äußere Erscheinung der Dinge in ihrer Form. Das Anliegen der Phänomenologie als philosophische Schule und der Bezug zum Thema dieser Arbeit wird in einem Abschnitt über Edmund Husserl noch angesprochen. Der in der griechischen Philosophie gebräuchliche Begriff des „noetischen“ Erkennens ist hier ebenso in etwa zuzuordnen, wie später noch deutlicher werden wird, auch wenn er je nach Zusammenhang eine etwas weiter gefasste Bedeutung hat.

Insbesondere Plotin hat betont, dass die Einheit der Dinge, die wir vermittelt durch die Ganzheit der Gestalt erfassen, noch einmal auf eine eigene, zu unterscheidende Ebene der Wahrnehmung darstellt. Dies wird uns vor allem noch beim Menschen und der Frage nach der menschlichen Person vor Augen treten. Von Plotin ausgehend, können wir vom „henologischen“ Erkennen sprechen, in Bezug auf das griechische ‚e(/n‘, das bei ihm für das „Eine“ steht. Dieser Aspekt weist wohl in Richtung des platonischen „fünften Erkenntnismoments“. Es steht in einer besonderen Beziehung zur eigenständigen Realität der Dinge. Es fehlt leider ein eigenes bereits gebräuchliches Wort in der deutschen Sprache dafür. Ich spreche darum vom henologischen Erkenntnismoment, wenn ich im besonderen darauf hinweisen möchte.

Meist genügt es im Zusammenhang dieser Arbeit allgemeiner auf das „intuitive Erkennen“ hinzuweisen, im Sinne einer Erkenntnis, die diese beiden Momente einschließt. Gelegentlich spreche ich auch vom „gestalthaft-intuitiven“ Erkennen, um die Unterscheidung von der umgangssprachlichen Verwendung von „intuitiv“ herauszustreichen. Auch die Wahrnehmung des Einheitsprinzips setzt die vorherige Erfassung der Form der Dinge und deren Einheit voraus, weshalb es in dem Doppelbegriff eingeschlossen ist.

Diese Wahrnehmung ist auf die Vermittlung von Empirie und rationalen Diskurs angewiesen. Sie zielt aber, wie ich noch zeigen will, auf eine über die empirischen Daten hinausgehenden Wirklichkeit, ja, auf eine im letzten metaphysische Dimension. Den Begriff der Metaphysik, der in der Geistesgeschichte ebenfalls recht unterschiedliche Interpretationen erhalten hat, möchte ich in dieser Arbeit im klassischen Sinn verwenden.[51]

In der philosophischen Tradition und Lehre ist man immer wieder auf die verschiedenen Momente menschlichen Erkennens eingegangen. Hier möchte ich einige Quellen anführen, die insbesondere das über das empirische und diskursive Einsicht hinausgehende Erkennen beschreiben und genauer bestimmen.

 

Wir sind nun anhand einiger Autoren auf die Unterscheidung verschiedener Momente des Erkennens eingegangen.[115] Später möchte ich noch weiter klären, wie sie sich zueinander verhalten, um daraus den Wissenschaftsbegriff zu bestimmen, der der weiteren Untersuchung der Menschenwürde zu Grunde liegt. Zunächst möchte ich aber den Zusammenhang zwischen den verschiedenen Erkenntnismomenten und der besonderen Prägung der gegenwärtigen Kultur deutlich werden lassen. Hierfür zeigt sich ein historischer Rückblick als aufschlussreich. Zugleich schenkt uns ein solcher Rückblick Distanz und eine geschichtlich fundierte Außenperspektive zum gegenwärtig herrschenden Denk- und Wissenschaftstypus, die es uns erleichtert, ihn in seiner historischen Genese zu sehen und so objektiver beurteilen zu können.

Wie ist der gegenwärtig die Wissenschaften und die Kultur prägenden Erkenntnisbegriff zu charakterisieren? Wissenschaftstheoretisch lässt er sich als ein „Reduktionismus“ kennzeichnen. Helmut Seiffert kennzeichnet einen szientistischen Reduktionismus so: „[...] für ihn gibt es nur eine eigentliche Wissenschaft, die als Basis- oder Grundwissenschaft fungiert. Die anderen Disziplinen sind entsprechend insofern Wissenschaft, als sie sich auf diese Basis reduzieren lassen. Überblicken wir die Entwicklung seit Beginn des 19. Jahrhunderts – also die für die moderne Wissenschaft entscheidende Zeit -, so stellen wir fest, dass die Basis variieren kann: sie bewegt sich zwischen exakter Physik, Chemie, Biologie und auch noch Psychologie.“[116] Von den verschiedenen Erkenntnismomenten sind es die Momente der Empirie und der diskursiven und analytischen Reflexion, die im Vordergrund stehen.[117] Ich möchte den einseitigen Erkenntnisbegriff zuerst am Bereich der Kultur festmachen. Der Blick auf die Kultur in dieser philosophischen Arbeit hat eine erkenntnisbringende Funktion und dient uns als heuristisches Prinzip. In den Auswirkungen in und durch die Kultur zeigt sich unmittelbarer als an einer rein theoretischen Diskussion des Wissenschaftsbegriffes, inwieweit ein Denktypus letztlich der Wirklichkeit des Menschen und der Welt angemessen ist.

In der Gegenwart stellen wir eine Diskrepanz zwischen alltäglichem Denken und der Prägung der Kultur fest: Obgleich wir im Alltag nicht auf empirisch-rationales Erkennen beschränkt sind, sind die verschiedenen Erkenntnismomente in der modernen Kultur nicht gleichwertig vertreten. „Irgendwie scheint seit einigen Jahrhunderten die Balance zwischen den verschiedenen Gestalten der menschlichen Rationalität tiefgreifend gestört zu sein – einige Formen, darunter insbesondere die technische Rationalität, entfalten sich immer rascher, ja nehmen exponentiell zu; andere, die die Tradition mit Weisheit bezeichnete und die mit der Einsicht in Werte zu tun haben, stagnieren, ja regredieren“, so drückt es Vittorio Hösle aus.[118] Die besonderen Stärken der westlichen Kultur liegen auf jenen Gebieten, die durch empirische Erfahrung und analytischen Verstand erreicht und weiterentwickelt werden. Die anderen Aspekte der Wirklichkeit sind dagegen schwach ausgeprägt und treten zurück. Die Bereiche, in denen zu Beginn die Ambivalenzen der modernen Kultur dargestellt wurden, zeigen eine entsprechende Struktur: Sachliche Information und Kommunikation, technisches Wissen und Können, Naturbeherrschung, ökonomisches Wachstum sind durch empirisches Erkennen und die Fähigkeiten der Ratio zu verwirklichen. Sie sind gegenwärtig stark entwickelt und ausgeprägt. Personale Begegnung, Entdeckung und Verwirklichung von Sinn, die Wahrnehmung und Achtung eines Eigenwertes der Natur, von geistig-ethischen Werten als erstrebenswerten Gütern, die einen anderen Erkenntnsizugang benötigen, sind dagegen vergleichsweise untergeordnet und schwach ausgeprägt.[119] Sinn und Wertfragen benötigen intuitive Erkenntniszugänge, sie sind „[...] kausalwissenschaftlich nicht zu beantworten; sie weisen in eine Sphäre der Wesenserkenntnis, die die empirische Ursachenanalyse transzendiert.“[120] So zeigt sich die besondere Prägung der modernen Kultur als Folge der Vernachlässigung dieser Aspekte der Wirklichkeitswahrnehmung.

 

Das Gemeinsame an der weiteren Entwicklung von Naturwissenschaften, wichtiger Strömungen der Philosophie und der Kultur in der Neuzeit ist die starke Betonung der empirischen und rationalen Erkenntnismomente. Am Beginn dieser Epoche stehen zwei Symbolfiguren für das neue Erkenntnis- und Wissenschaftsmodell: René Descartes und Francis Bacon.[137] Auf sie möchte ich näher eingehen, weil sich in ihnen die Entwicklung besonders verdichtet hat und beide von großem Einfluss auf die nachfolgende Geistesgeschichte waren.

Sowohl Descartes wie auch Bacon reagierte auf die leere, nicht mehr aus der Wirklichkeit schöpfende Begrifflichkeit der Spätscholastik und entwickelten fast zeitgleich zwei verschieden akzentuierte Gegenthesen zu ihr. Diese wurden die Grundlage der für die neuzeitliche Philosophie und das neuzeitliche Denken zentralen Strömungen des Empirismus und Rationalismus. „Die Geschichte der neueuropäischen Philosophie wird gerechnet vom Umsturz der Scholastik bis auf die gegenwärtige Zeit“,[138] so beschreibt Schelling den Umbruch zur Neuzeit, der aber, wie wir gesehen haben, schon lange vorher grundgelegt war. Er charakterisiert die Geschichte der neuzeitlichen Philosophie: „Von Anfang der neueren Philosophie an gehen also Rationalismus und Empirismus nebeneinander her, und sind sich bis jetzt parallel geblieben. In der Geschichte des menschlichen Geistes ist es leicht, eine gewisse Gleichzeitigkeit zwischen großen Geistern wahrzunehmen, die von verschiedenen Seiten dennoch am Ende auf dasselbe Ziel hinwirken. Dies gilt auch von Baco und Cartesius. Das Gemeinschaftliche beider ist die Losreißung von der Scholastik. Baco setzt sich nicht eigentlich dem späteren, sondern nur dem scholastischen Rationalismus entgegen. Cartesius so gut als Baco will das, was im Gegensatz der Scholastik Realphilosophie zu nennen ist. – (A. Scholastik. B. Realphilosophie: a) Rationalismus b) Empirismus). Die ersten Maximen des Descartes führen in ihrer Entwicklung notwendig dahin, daß es die Sache, der Gegenstand selbst ist, der durch seine Bewegung die Wissenschaft erzeugt, nicht die bloß subjektive Bewegung des Begriffs, wie in der Scholastik. Aber eben dies will auch Baco. Seine Philosophie ist insofern Realphilosophie, als er nicht vom Begriff, sondern von Tatsachen, d. h. von der Sache selbst, soweit sie in der Erfahrung gegeben ist, ausgehen will.“[139]

Was man im allgemeinen weniger wahrnimmt ist, dass sowohl der Empirismus als auch der Rationalismus ein entscheidendes Moment der spätmittelalterlichen Philosophie unreflektiert übernommen haben - nämlich die Verkennung der intuitiven Erkenntnisprinzipien. In dieser Hinsicht hat die neuzeitliche Philosophie keinen Neuanfang gebracht, sondern ist eine unbewusste Fortführung der Einseitigkeit der Spätscholastik. Das „Zurück zur Wirklichkeit selbst“ beider Ansätze gelangte so nur zu Teilaspekten der Wirklichkeit. Die Folgenschwere dieser Festlegung zu Beginn der Neuzeit kann nicht deutlich genug gesehen werden. Ein natürlicher Zusammenklang von sinnlicher Erfahrung und geistiger Wesenserkenntnis ist nun nicht mehr möglich. Doch sind die Auswirkungen der Vernachlässigung der intuitiven Erkenntnismomente nicht nur in theoretischen Diskussionen spürbar geworden. Die Kultur der Neuzeit wurde als Ganzes dadurch geprägt und sie wirken sich heute in allen Bereichen des modernen Lebens aus, wie schon deutlich wurde.

 

„Er [Descartes, d. V.] gilt, nicht ohne Grund, als der Eröffner der neuzeitlichen Philosophie. Hegel sagt, mit Descartes betrete die Philosophie zum ersten Mal festen Grund. Dieser Grund ist das Wissen des menschlichen Geistes von sich selbst, ausgedrückt in Descartes´ berühmten Satz: Cogito, ergo sum, ich denke und somit bin ich.“[140] Descartes ist für das Verständnis der Moderne essentiell, weil durch ihn der mittelalterliche einseitige Fokus auf die Ratio festgeschrieben und zur Grundlage der modernen Philosophie wurde. Er gilt als Begründer der philosophischen Richtung des Rationalismus,[141] der neuzeitlichen Philosophie. Viele der großen Denker der Neuzeit wie Spinoza, Kant, Hegel, Sartre haben sich ausdrücklich auf ihn berufen, andere sind indirekt von ihm abhängig. In ihm drückt sich das Menschenbild der Neuzeit auf prägnanteste Weise aus, so dass von Weizsäcker sagt: „Descartes´ System wird immer wichtig bleiben als die symbolische Selbstdarstellung des neuzeitlichen Menschen, der mit keiner anderen Gewißheit beginnt, als mit der seines Vermögens, in sinnvoller Weise „Ich“ zu sagen, und der sich seiner Autonomie gegenüber allem Seienden zu vergewissern sucht.“[142]

Durch diesen Ausgangspunkt der cartesischen und der von ihm abhängigen neuzeitlichen Philosophie ist der Mensch in eine sonst nicht gekannte Sonderstellung im Kosmos gerückt, in der alles Sein außerhalb seiner selbst zunächst einmal in Frage steht. Die neuzeitliche Anthropozentrik tendiert zur Absolutheit. Die Freiheit, Autonomie und Selbstständigkeit deutet sich im neuzeitlichen Denken nicht zuerst innerhalb eines größeren Bezugssystems. Ein solches kann beim cartesischen Ansatz erst später hinzutreten. Descartes selbst kommt erst über den Umweg eines Gottesbeweises auf die Gewissheit der Existenz einer Außenwelt.[143]

Außer der Anthropozentrik trägt der cartesische Ansatz weitere Konsequenzen in sich, die prägend für die Neuzeit geworden sind. Wie wir schon gesehen haben, hat Robert Spaemann auf die „radikale Reduktion ihrer Gegenstände auf ihre Gegenständlichkeit, der Ausschluss aller Ähnlichkeit der res extensa mit der res cogitans“ als Kennzeichen der durch den cartesischen Ansatz geprägten Wissenschaft hingewiesen. Nach Dominik Perler hat Descartes den aristotelischen Hylemorphismus, der damals noch gelehrt wurde, in einer missgestalteten Form aufgenommen. Er fasste Materie und Form als Annahme je eigenständiger Substanzen in den Dingen auf.[144] Bei ihm wurde die Materie schließlich zur „res extensa“, während er den Gedanken eines geistigen, Sinn gebenden Formprinzips in den Dingen ganz aufgab. Tatsächlich lässt sich die cartesische Philosophie nicht ohne die vorher entwickelte naturwissenschaftliche Methode verstehen. Insbesondere der cartesische Begriff von Materie, Substanz und Empirie ist vor dem Hintergrund der Entwicklung der Naturwissenschaften zu sehen, an der Descartes Anteil genommen hat. In Descartes haben sich die Folgen des Verlusts des intuitiven Erkenntniszugangs - dem adäquaten Zugang zu einem geistigen Formprinzip in den Dingen - in der besonderen Art eines Dualismus ausgewirkt, der für die Moderne kennzeichnend wurde:[145] „Descartes’ Metaphysik beruht auf einer ebenso berühmten wie berüchtigten These, die sich in wenigen Worten zusammenfassen lässt: Die von Gott geschaffene Welt besteht aus genau zwei Arten von Substanzen, nämlich erstens aus körperlichen Substanzen, die Ausdehnung als wesentliches Attribut haben und zweitens aus geistigen Substanzen, die Denken als wesentliches Attribut haben.“[146]

Die Folgen sind auch für die Anthropologie gravierend: Seit Descartes besteht die Tendenz, den menschlichen Leib in einem mechanistischen Sinn zu interpretieren, der menschliche Geist reduziert sich dagegen auf die Ratio. Descartes selber liegt es schon nahe, den Menschen mit einem Werk der Mechanik zu vergleichen: „In Gedanken vergleiche ich einen kranken Menschen und eine schlecht gemachte Uhr mit meiner Idee von einem gesunden Menschen und einer gut gemachten Uhr.“[147] Wie sich der moderne Dualismus auf den Gedanken der Würde, sowie auf das Verständnis der menschlichen Freiheit, Selbstverwirklichung oder seiner Beziehung zur Natur auswirkt, werden wir später noch detaillierter sehen.

Eine andere Auswirkung des Rationalismus ist der Subjektivismus in Bezug auf geistige Wirklichkeiten außerhalb der eigenen Ratio.[148] Das schlussfolgernde Denken ist ja derjenige Teilaspekt des menschlichen Erkenntnisprozesses, der im Menschen selbst verbleibt und nicht innerlich zu den Dingen gelangt, wie wir bei Leibniz und Cassirer gesehen haben. Die Bestimmung des Menschen über die Ratio, die im „Cogito ergo sum“ bereits unausgesprochen liegt und sich später auch ausdrücklich bei Descartes findet,[149] legt den Menschen so auf seine Subjektivität fest. Da das intuitive Erkennen und damit der Zugang zu Wesensbestimmungen und zum „wahrhaften Sein“, das Plato auf der geistigen Ebene verankert wusste, wegfällt, bleiben als einzige unmittelbar zugängliche objektive Daten außer dem eigenen Denken nur die empirisch-naturwissenschaftlichen Fakten.[150]

 

„Was wird nun aus solchen Personen, wenn sie sich nach und nach selber unter
naturwissenschaftliche Beschreibungen subsumieren?“ (Jürgen Habermas)

Die Menschenwürde ist nicht nur ein abstraktes Prinzip, sondern zuvor lebendige Wirklichkeit in jedem individuellen Menschen. Frank Domke hat darauf hingewiesen, dass die Menschenwürde eine abstrakte, kollektive und normative Bedeutung hat, die aber auf der anderen Seite konkret, individuell und unmittelbar erfahrbar ist.[181] Als konkrete Wirklichkeit ist sie jedem einzelnen Menschen zu eigen, während sie als ein abstraktes Prinzip den Menschen als solchen charakterisiert. Als individuelles Prinzip steht sie für den Vorrang des Einzelnen vor den Interessen eines Kollektivs. Zugleich ist jedoch die Menschenwürde und ihre Achtung stets eine Aufgabe der Gemeinschaft. Sie ist eine Sache gegenseitiger Anerkennung. Die Menschenwürde ist ein normatives Prinzip insofern sie ein Sollen ausspricht. Handlungen des Einzelnen und Gesetze des Staates sollen die Würde des Menschen nicht verletzen. Zugleich ist sie vorher aus der Anschauung als ein gegebenes Sein, als ein Merkmal des Menschen beschreibbar. Wir wählen die konkrete, individuelle und unmittelbar präsente Dimension der Menschenwürde als Ausgangspunkt unserer weiteren Untersuchung und bedienen uns dazu des phänomenologischen Zugangs.

Helmut Seiffert definiert Phänomenologie folgendermaßen: „‚Phänomenologisch‘ nennen wir demzufolge eine Methode, die die Lebenswelt des Menschen unmittelbar durch ‚ganzheitliche‘ Interpretation alltäglicher Situationen versteht. Der Phänomenologe ist demnach ein Wissenschaftler, der selbst an dieser Lebenswelt durch seine Alltagserfahrung teilhat, und der diese Alltagserfahrung für seine wissenschaftliche Arbeit auswertet.“[182] Als Menschen stehen wir schon immer innerhalb des Zusammenhangs einer komplexen Welt. Wir finden uns als ein Teil der Biosphäre der Erde vor, diese als Teil des Universums. Über unsere Sinne teilt sich uns eine Vielfalt von Sein mit. Die Erscheinungen der Natur wie der Boden, die Berge, Seen, Flüsse, Täler, Meere, die Pflanzen- und Tierwelt. Auch in unserer menschlichen Lebenswelt stehen wir in Beziehung zu einer Mannigfaltigkeit von Wirklichkeit: Telefon und Computer, Zeitschriften und Fernsehen, Häuser, Autos und Maschinen, Produkte der menschlichen Technik prägen dabei unser Leben in der Moderne. Vor allem aber sind wir in Kontakt mit anderen Menschen. Unser Handeln ist bestimmt von Beziehungen, von Hoffnung und Wünschen, vom Ringen um Freiheit und Gerechtigkeit und gerade dies macht in weiten Bereichen unser Leben aus.

Der Empirismus nimmt die naturwissenschaftlich beschreibbare Wirklichkeit zum Ausgangspunkt, Descartes und der Rationalismus die Erfahrung des eigenen diskursiven Denkvermögens. Die Phänomenologie geht dagegen nicht von diesen Spezialfällen menschlicher Wahrnehmung aus, sondern von der normalen, alltäglichen und im vollen Sinn menschlichen Erfahrung der vielfältigen Wirklichkeit in der wir stehen. Bisweilen täuscht uns die Alltagswahrnehmung, wie im Fall der scheinbar sich um die Erde drehenden Sonne oder im Fall eines lebhaften Traums, den wir als physische Realität auffassen. Naturwissenschaftliche Instrumente wie ein Fernrohr erweitern unsere Wahrnehmungsmöglichkeiten. Dies waren mit Gründe, dass die objektive Bedeutung der Alltagswahrnehmung grundsätzlich in Frage gestellt wurde. So haben Rationalismus wie Empirismus haben einem solchen Ausgangspunkt philosophischen Denkens gegenüber Einwände hervorgebracht: Descartes ging von der (bei ihm allerdings nur methodischen) Annahme aus, dass die Welt insgesamt nichts als eine Täuschung sein könnte. Aus der empiristischen Tradition heraus ist in gewisser Weise ähnlich die These erwachsen, dass die Welt, so wie wir sie wahrnehmen und erfahren nicht den wirklichen Gegebenheiten entspricht. Diese These nimmt an, dass Dimensionen wie Sinn, Freiheit, Schönheit, Liebe, Recht und Unrecht, die Grundlagen unseres täglichen Denkens und Handelns bilden, in Wirklichkeit nur Illusionen sind. Sie erklärt sie reduktionistisch ganz aus naturwissenschaftlich fassbaren, kausalen Prinzipien, die im Menschen wirksam werden. Die phänomenologische Methode geht dagegen davon aus, dass die Wirklichkeit, die wir wahrnehmen uns nicht grundsätzlich täuscht.[183] Die Bedeutung von Symbolen, Farben, Schönheit, ethischen Werten und sinnorientiertem Handeln sind für unsere Alltagswahrnehmung und unser Alltagshandeln selbstverständlich. Wenn bisweilen unsere Wahrnehmung in die Irre geht, so ist unsere Suche nach der Ursache und den Gründen ein Hinweis, dass wir davon ausgehen, nicht grundsätzlich in allem getäuscht zu werden, weil sonst jede Frage nach der Übereinstimmung unserer Wahrnehmung mit der Wirklichkeit sinnlos wäre. Phänomenologisch gewonnene Einsichten müssen wohl reflektiert und geprüft werden, doch richtet sich dieser Zugang prinzipiell auf Wirklichkeiten, die mehr sind als eine Täuschung und strebt nach wissenschaftsrelevanten Erkenntnissen.[184] Die Klärung der erkenntnistheoretischen Grundlagen im vorangegangenen Kapitel hat uns die phänomenologische Methodik als angemessenster Zugang zur Menschenwürde erscheinen lassen.

Als Quelle phänomenologischer Einsichten dient uns zuerst die direkte, unmittelbare Anschauung, die durch diese Arbeit nicht selbst gegeben werden kann, zu der ich aber ein Stück weit umschreibend hinführen möchte und deren Charakteristik ich reflektiere. Die Erkenntnis der phänomenologischen Alltagswahrnehmung hat sich darüber hinaus über die Jahrhunderte in Sprache, Kultur, in Sitten und Gebräuchen ausgedrückt. Hier ist auch ein Blick auf andere Kulturen wertvoll. Einigendes Band unserer Untersuchung bleibt der konkrete Mensch, der in verschiedenen Zeiten und Kulturen immer wieder gefragt hat, wer er ist. Ihm stellt sich die Frage danach heute im 21. Jahrhundert auf andere und neue Weise und innerhalb neuer Zusammenhänge, doch bleibt der Kernbereich menschlichen Daseins und menschlicher Erfahrung als das Verbindende.

 

In der Erfahrung des Anderen auf der Ebene des Geistes dagegen konstituiert sich die Erfahrung der Würde. Diese Werterfahrung hat gegenüber den vorher beschriebenen einen besonderen Charakter: Während auf der vegetativen und psychischen Ebene der Andere als „Wert für mich“ erscheint, zeigt er sich in der Erfassung in dieser tieferen Dimension als ein „Wert in sich selbst“. Grund dafür ist, dass ich auf dieser Ebene den Anderen als eigenständiges Subjekt erreiche und wahrnehme. Und gerade als solches erscheint nun der Andere auch für mich wertvoll. Dies lässt die Menschenwürde als von einer anderen Qualität als die anderen Wertdimensionen des Menschen erscheinen. Dies gilt auch in einer weiteren Hinsicht: Werte, die sich nur durch den Bezug auf das erkennende Subjekt ergeben, sind notwendig durch dieses begrenzt. Sie können nicht größer sein, als dieses selbst, da sie ja durch es konstituiert werden. Dadurch, dass auf der Ebene des Geistes der Andere als Wert in sich erfasst werden kann, offenbart sich auf dieser Ebene ein Wert, der potenziell gleich, ja größer sein kann. Auf dieser Ebene ist es sogar möglich, dass sich ein unbegrenzter Wert offenbaren kann.

Für diese Ebene ist der Begriff der Person wichtig, den ich hier zunächst einmal als das bestimmen möchte, was das Subjektsein des Menschen als geistige Natur bezeichnet. Weiter unten gehe ich noch ausführlicher auf den Personenbegriff ein. In der so verstandenen Sphäre der Person fallen Eigeninteresse und ein altruistisches, uneigennütziges Interesse am Anderen zusammen. Dies erscheint uns nur deshalb als paradox, weil wir die geistige und personale Dimension nur verhüllt und vermittelt durch den Schleier ihrer leibhaften und äußeren Vermittlung wahrnehmen. Nur selten gelingt es uns, sie in ihrer vollen Wirklichkeit und Bedeutung zu realisieren. Meistens bleibt unser Erkennen und damit auch unsere Wert- und Handlungsorientierung bei den vorausliegenden Ebenen stehen oder erfasst nur ansatzweise die Möglichkeiten der Selbst- und Wertverwirklichung, die sich auf der Ebene des Geistes und der Person ergeben. Vittorio Hösle hat auf die Auswirkungen des neuzeitlichen Subjektivismus in diesem Bereich hingewiesen: „Mit Descartes gelingt es der Subjektivität, sich in einer Weise zu verabsolutieren, die weltgeschichtlich einmalig ist. Daß sich die Subjektivität zum archimedischen Punkt der Welt macht, hat zur notwendigen Folge die Abwertung der drei anderen Sphären des Seins: Gottes, der Natur, der intersubjektiven Welt. Am brutalsten ist die Verdrängung des anderen Ichs.“[197]

 

Würde offenbart sich durch eine Form der Sinneswahrnehmung, die nicht danach strebt, die sinnliche Welt analytisch in die einzelnen Teile zu zergliedern, sondern offen ist für das philosophische Staunen über die Dinge. Wir haben diese spezifische Form der Wahrnehmung „phänomenologisch“ und „intuitiv“ genannt. In einer solchen Wahrnehmung wird die Würde als Orientierungspunkt entdeckt, der sich durch die Sinneswirklichkeit hindurch mitteilt, selbst aber tiefer als sie verankert ist. Menschenwürde hat sich als Fixpunkt gezeigt, der nicht der Veränderlichkeit der äußeren und charakterlichen Eigenschaften des Menschen unterliegt. Sie ist so gesehen eine Erfahrung der Transzendenz, eine Erfahrung des Metaphysischen im Sinne der Wahrnehmung von etwas, was hinter der physischen, sinnlich fassbaren Realität ruht. Auf der physikalischen und biochemischen Ebene allein gibt es keine Erfahrung der menschlichen Würde. „Die Würde des Menschen besteht darin, daß er Träger von etwas ist, das ihn transzendiert.“[212] Aus ethischer Sicht steht Würde für einen Wert, der über dem materiellen Wert des Menschen liegt. Während ihre ethische Qualität auf jeden Fall theoretisch von einem breiten Konsens getragen ist, ist die Annahme, dass sie auch eine eigene Wirklichkeit ist, die über der physikalisch-materiellen liegt, durchaus umstritten. Philosophen wie David Hume[213], Gilbert Ryle,[214] viele Neurobiologen und andere nahmen oder nehmen an, dass die Erfahrung einer tieferliegenden Schicht als der vegetativen und der psychischen nicht eine eigenständige Wirklichkeit widerspiegelt. Ihnen gemeinsam ist, dass sie diese deuten als die Summe der äußeren Phänomene des Menschen. Das Subjekt ist demnach nichts als die Summe der Handlungen des Menschen, ein „bundle of ideas“ oder die gelungene Verknüpfung neuronaler Strukturen. Zum großen Teil haben diese Ansichten die erkenntnistheoretischen Hintergründe, die wir bereits gesehen haben. Der Buddhismus stellt in dieser Hinsicht eine Besonderheit dar. Buddha deutete anders als seine hinduistischen Lehrer das individuelle Selbst als eine Täuschung.[215] Erlösung geschieht nach ihm durch die Überwindung dieser Illusion.[216] Diesen Positionen gegenüber steht eine in allen Kulturen gegebene starke Tradition, nach der der Mensch nicht nur ein Wesen mit bestimmten empirisch gegebenen Eigenschaften ist, sondern darüber hinaus eine Dimension besitzt, die transzendenter, die Materie übersteigender Natur ist, die sein eigentliches Selbst ausmacht. Sie nimmt an, dass hinter den vielen verschiedenen Eigenschaften, Handlungen und Bewusstseinsakten eines Menschen eine eigene, einheitsstiftende Realität steht: der menschliche Geist, der den Menschen Subjekt sein lässt. Im Festhalten an dieser Auffassung möchte ich den Menschen als Person bezeichnen und „Person“ hier als das verstehen, was die Ganzheit des Menschen, der wir uns hier phänomenologisch angenähert haben, bezeichnet und auf ihre Subjektqualität weist.

 

Anmerkungen

1 Kant, Immanuel: Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre (1959) 434f. (Seitenangaben von Kantzitaten beziehen sich auf die Zählung nach der Akademieausgabe.)
2 Cassirer, Ernst: Versuch über den Menschen – Einführung in eine Philosophie der Kultur (1990) 104.
3 Vgl. dazu Hösle, Vittorio: Philosophie der ökologischen Krise (1994, 2. Aufl.) 1.
4 Annan, Kofi (Hrsg.): Brücken in die Zukunft (2001).
5 Vgl. Heidegger, Martin: Die Technik und die Kehre (1988).
6 Hösle, Vittorio: Philosophie der ökologischen Krise (1994) 44.

39 Vgl. Regenbogen Armin; Meyer, Uwe (Hrsg): Wörterbuch der philosophischen Begriffe (1998), Artikel „Empirie“.
40 Als philosophische Richtungsbezeichnung ist der „Empirismus“ durch Kant gebräuchlich geworden. (Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, B 882. Vgl. Ritter, Joachim; Gründer, Karlfried (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie (1989), Artikel „Empirismus“).
41 Wenn ich hier verschiedene Erkenntnisweisen anspreche, so soll in diesem Zusammenhang nicht übergangen sein, dass Gefühle ebenfalls eine wichtige Form der Erkenntnis sind, durch die wir unseren eigenen Körper wahrnehmen, ebenso Emotionen auf deren Bedeutung etwa Ernst Cassirer hingewiesen hat. Siehe auch unten, Seite 56.
42 Vgl. Ritter, Joachim; Gründer, Karlfried (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie (1989), Artikel „Denken“ und „Vernunft; Verstand“.
43 Der Begriff „Analytik“ wurde vor allem durch die Analytiken von Aristoteles geprägt. Vgl. auch Ritter, Joachim; Gründer, Karlfried (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie (1989), Artikel „Analyse/Synthese“.
44 Thomas von Aquin: 3 Sent. 14, 1, 3, sol. 2 ad 3; 1 Sent. 25, 1, 1.; In de div. Nom. 7, lect. 2; Quaest. Disp. De ver. 22, 13. Nach: Ritter, Joachim; Gründer, Karlfried (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie (1989), Artikel „Ratio“.
45 Vgl. zum philosophischen Gebrauch des Begriffs: Ritter, Joachim; Gründer, Karlfried (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie (1989), Artikel „Intuition“.
46  Hanna, Robert: Kant and the foundations of analytic philosophy (2001) 194. Vgl. zum cartesischen Begriff der Intuition: Descartes, René: Regulae ad directionem ingenii (1973) AT X 368, und den nächsten Abschnitt. Zum kantischen Begriff der Anschauung Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft (2001) B XXV. Goethe hat sich in seiner Schrift „Anschauende Urteilskraft“ mit dem Begriff Kants auseinander gesetzt und ist selbst zu einem Verständnis der „anschauenden Urteilskraft“ gekommen, die näher bei Plato liegt. Vgl. hierzu auch: Kummer, Christian (Hrsg.): Die andere Seite der Biologie (2003) 9ff.
47  „'epibolä' [...] bezeichnet das schlagartige Erfassen des ganzen Erkenntnisgegenstandes im Unterschied zur nur ‘partiellen Erkenntnis‘.“ (Ritter, Joachim; Gründer, Karlfried (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie (1989), Artikel „Intuition“).
48  Vgl. Regenbogen Armin; Meyer, Uwe (Hrsg: Wörterbuch der philosophischen Begriffe (1998), Artikel „intuitiv“.
49  Vgl. etwa Plotin: Enneaden, IV 4 [23], 1.
50  Wertheimer, Max: Über Gestalttheorie (1985) 108. Die Gestalttheorie sucht die Bedeutung des Ganzen und des „Feldes“, innerhalb dessen ein singuläres Ereignis steht herauszustreichen und zwar in den verschiedensten Bereichen der Wissenschaft. Besonders wurde sie in der Psychologie angewandt. Sie hat ihren Ursprung in den Erkenntnissen von Johann Wolfgang von Goethe, Ernst Mach und besonders Christian von Ehrenfels und den Forschungsarbeiten von Max Wertheimer, Wolfgang Köhler, Kurt Koffka und Kurt Lewin. Ernst Cassirer hat die Erkenntnisse der Gestalttheorie mit berücksichtigt.
51  „Metaphysik“ ist nach Aristoteles die Wissenschaft von den ersten Prinzipien und Ursachen (Met. I 2 982 b 9) Ich knüpfe auch an den Metaphysikbegriff an, wie er im Neuplatonismus verwendet wurde: „Die Neuplatoniker deuteten den Ausdruck Metaphysik dahin, dass ihr Gegenstand ‚das, was über die Natur hinausgeht‘, oder das ‚hinter der‘ Natur als deren eigentliche Wirklichkeit sei. Dementsprechend wird unter Metaphysik die Lehre von den letzten Gründen des Seins, seinem Wesen und Sinn verstanden.“ (Regenbogen Armin; Meyer, Uwe (Hrsg): Wörterbuch der philosophischen Begriffe (1998) Artikel „Metaphysik“).

115  Man könnte noch weitere Quellen anführen. So etwa auch die Auseinandersetzung Goethes mit Kants Begriff des „anschauenden Verstandes“ (Kritik der Urteilskraft, B XXV) in seinem Aufsatz „Anschauende Urteilskraft“. Vgl. hierzu: Kummer, Christian (Hrsg.): Die andere Seite der Biologie (2003) 9ff.
116  Seiffert, Helmut: Artikel „Wissenschaft“ in: : Handlexikon zur Wissenschaftstheorie (1989).
117  Walter Zimmerli führt die empirisch-analytische Methode als ein kennzeichnendes Merkmal der Naturwissenschaften an (die in der Regel Grundlage eines szientistischen Reduktionismus bilden): „[..] man kann – in der Rothacker-Tradition stehend – den empirisch-analytischen verfahrenden Naturwissenschaften, die sich durch ihr ‚feste[s, d. V.] Rückgrat [...] in Mathematik und Experiment‘ (Rothacker, Logik und Systematik 3) auszeichnen, die hermeneutisch verfahrenden Wissenschaften gegenüberstellen (Habermas, Erkenntnis und Interesse).“ (Zimmerli, Walther: Artikel „Geisteswissenschaften“ in: : Handlexikon zur Wissenschaftstheorie (1989).
118  Hösle, Vittorio: Philosophie der ökologischen Krise (1994) 43.
119  Sarvepalli Radhakrishnan hat an einer Stelle einmal aus indischer Sicht eine Unterscheidung einer Kultur, die vorwiegend durch empirisch-rationales und einer, die vorwiegend durch ein inneres, kontemplatives Erkennen geprägt ist, gegeben. Ein Vergleich mit der traditionellen indischen Kultur lässt den besonderen Charakter der modernen westlichen noch einmal deutlicher werden, ohne dass dieser Vergleich eine Wertung beinhaltet: „The speculative mind is more synthetic, while the scientific one is more analytic, if such a distinction be permitted. [...] Indian thought attempts vast, impersonal views of existence, and makes it easy for the critic to bring the charge of being more idealistic and contemplative, [...] while Western thought is more particularist and pragmatistic. The latter depends on what we call the senses, the former presses the soul sense into the service of speculation.” (: Indian Philosophy (20028) Bd I, 80f.)
120  Hösle, Vittorio: Philosophie der ökologischen Krise (1994) 45. (Vgl. Heidegger, Martin: Die Zeit des Weltbildes (1938), in: Heidegger, Martin: Holzwege, Frankfurt (1977) 75-113; Die Frage nach der Technik (1949), in: Heidegger, Martin: Die Technik und die Kehre, Pfullingen (1988) 5-36).

137  Francis Bacon lebte von 1561-1626, René Descartes von 1596 – 1650.
138  Schelling, Friedrich W. J.: Zur Geschichte der neueren Philosophie (1985) I/10,5, S. 420.
139  Schelling, Friedrich W. J.: Zur Geschichte der neueren Philosophie (1985) I/10,30, S. 446.
140  Weizsäcker, Carl F.: Die Tragweite der Wissenschaft (19906) 435.
141  Hier im fachphilosophischem Sinn verstanden.
142  Weizsäcker, Carl F. v.: Die Tragweite der Wissenschaft (19906) 123.
143  Siehe dazu seine dritte und vierte Meditation: Descartes, René: Meditationes, AT VII, 34ff. (Die Seitenangaben der Zitate von Descartes beziehen sich auf die Standardausgabe von Adam u. Tannery.)
144  Perler, Dominik: René Descartes (1998) 93. Vgl. Descartes, René: Correspondance, AT III, 502.
145  Descartes verwendet zwar auch den Begriff der Intuition im Sinne unmittelbarer, evidenter Einsicht. Doch deutet sie sich bei ihm nicht im platonischen Sinn als Zugangsmöglichkeit zur inneren geistigen Wirklichkeit der Dinge. Siehe Descartes, René: Regulae ad directionem ingenii, AT X, 368.
146  Perler, Dominik: René Descartes, S. 169. Perler führt an, dass sich die Dualismus-These durch das ganze Werk Descartes’ zieht, sie findet sich beispielsweise bei AT VI, 32f. (Discours); AT VII, 78 (Meditationes); AT VIII-1, 7 (Principia); AT XI, 330 (Passions).
147  Descartes, René: Meditationes, AT VII (1960) 84.
148  Für Descartes wird selbst die Existenz des anderen Menschen als Person zuerst einmal fraglich und nur indirekt zugänglich: „Doch da sehe ich zufällig vom Fenster aus Menschen auf der Straße vorübergehen, [...] doch sehe ich nichts als die Hüte und Kleider, unter denen sich ja Automaten verbergen könnten.“ (Descartes, René: Meditationen, AT VII (1960) 32).
149  „[...] ebendaraus schließe ich mit Recht, daß mein Wesen auch allein im Denken besteht. [...] sofern ich nur ein denkendes, nicht ausgedehntes Wesen bin.“ (Descartes, René: Meditationen, AT VII (1960) 78).
150  So ist es nicht zu verwundern, dass die nichtempirischen oder nichtanalytischen Methoden der Geisteswissenschaften seitdem gegenüber dem exakten Wissen der empirischen und analytischen Methoden, die in den Naturwissenschaften im Vordergrund stehen, in Verteidigungsstellung geraten sind und Mühe haben, sich als objektiv wissenschaftlich zu beschreiben.

181 Domke, Frank: Grundrechtliches System und systematisiertes Grundrecht (1998) 130.
182 Seiffert, Helmut: Einführung in die Wissenschaftstheorie 2 (199111) 41.
183  Einwände dagegen wurden in der philosophischen Tradition schon häufig diskutiert. Das klassische Argument gegen eine Haltung des Skeptizismus ist dessen reductio ad absurdum: Ein konsequentes Zuendedenken der skeptischen Position würde zu absurden Annahmen wie dem Solipsimus führen, oder zu dem Schluss, dass die Diskussion der Fragestellung sinnlos ist, weil rationale Argumentation bereits auf einer Ebene liegt, die Sinnstrukturen und einen Wahrheitsbegriff (und damit einen Zugang zum inneren Was-Sein der Dinge) voraussetzen.
184  Vgl. zu den Auswirkungen eines reinen Subjektivismus auch das Zitat von Vittorio Hösle auf Seite 100.
185  Dies liegt bereits in der Definition von Naturwissenschaft und Personsein begründet. Während Naturwissenschaft sich selbst auf die Erkenntnis von im naturwissenschaftlichen Sinn objektiven Fakten beschränkt, ist die Person wesensmäßig durch ihr Subjektsein bestimmt. Erwin Schrödinger schreibt dazu: „Der Gegenstand den wir wissenschaftlich untersuchen können, ist allemal nur das Nicht-Ich, das Objekt [...] Wenn so das Ich, der Geist, nie im eigentlichen Sinne Objekt der Forschung sein kann, weil objektive Kenntnis vom Geist ein Widerspruch im Beiwort ist, so ist doch andererseits alle und jede Erkenntnis auf ihn bezogen und recht eigentlich in ihm“ (Schrödinger, Erwin: Der Geist der Naturwissenschaft. In: Schrödinger, Erwin (Hrsg.): Gibt es Grenzen der Naturforschung? Eranos-Reden von L. Baeck; G. Holton; H. Kayser; E. Schrödinger, Freiburg, Basel, Wien (1963). Zitiert nach: Kather, Regine: Der Mensch als Erkennender und Erkannter (1998) 149. Ein Satz wie: „Ich achte Dich“ zeigt, dass die Sprache sehr wohl Personen als Objekt eines Satzgefüges kennt. Echte Begegnung kennt in eine objektive Erkenntnis von Personen – jedoch natürlich nicht im naturwissenschaftlichen Sinn des Wortes.
186  Wir haben bei Plato, Leibniz, Cassirer u. a. gesehen, dass das reflektierende Denken im Reflektierenden selbst verbleibt und noch nicht zu den Dingen selbst gelangt.
187  Vgl. Popper, Karl; Eccles, John: Das Ich und sein Gehirn (1982, 3. Aufl.) 309ff.
188 Cassierer, Ernst: Philosophie der symbolischen Formen (1964), Bd. III, 108.
189  Ludwig Klages: Vom Wesen des Bewusstseins, Leipzig (1921) 26f. Zitiert nach Cassierer, Ernst: Philosophie der symbolischen Formen (1964) Bd. III, 117. Klages gilt als der Begründer der wissenschaftlichen Graphologie, der Charakterkunde und der Ausdruckslehre.
190 Schiller, Friedrich: Über Anmut und Würde (1948) 45.
191 Vereinte Nationen: Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, Art. 16. Abs. 3: „Die Familie ist die natürliche und grundlegende Einheit der Gesellschaft und hat Anspruch auf Schutz durch Gesellschaft und Staat.“  

197  Hösle, Vittorio: Philosophie der ökologischen Krise (1994) 53. Bei Jean Paul Sartre finden wir eine anschauliche Spiegelung davon, wie sich das cartesische Menschenbild auf die Beziehung zum Anderen auswirkt. Der Blick des Anderen wird zur Bedrohung meiner Freiheit, weil er sich nicht auf mein Personsein richtet, sondern mich zum Objekt erstarren lässt. Vgl. Sartre, Jean Paul: Das Sein und das Nichts (2007) 486f.

212  Hösle, Vittorio: Philosophie der ökologischen Krise (1994) 15.
213  Vgl. Hume, David: A Treatise of Human Nature (1973).
214  Vgl. Ryle, Gilbert: Der Begriff des Geistes (1978).
215  Vgl. Radhakrishnan, Sarvepalli: Indian Philosophy (20028) Bd. I, 382ff.
216  In einem gewissen Sinn kann man wohl die im Buddhismus angestrebte Auflösung des individuellen Selbst mit dem Aufstieg zum „wahren Selbst“ in Beziehung setzen, wie sie Plotin beschrieben hat.

 

Der Auszug wurde entnommen aus:

Johannes Spinner: Die Situation der Menschenwürde in der westlichen Kultur
Wissenschaftlicher Verlag Berlin, Berlin. 260 Seiten, ISBN 3-86573-084-1,  28,90 €

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