Das Leib-Seele-Problem und die Phänomenologie

1. Mit dem Leib-Seele-Problem wird ein Schlüsselthema der theoretischen Philosophie adressiert. Die klassische Formulierung des Leib-Seele-Problems stammt von René Descartes, der in den Meditationes de prima philosophia (1641) den Dualismus von Leib und Seele bzw. Materie (res extensa) und Geist (res cogitans) aus der Überlegung begründet, dass beides prinzipiell getrennt voneinander existieren kann. Descartes organisch-mechanistische Vorstellung einer Verbindung von Leib und Seele in der Zirbeldrüse, die angeblich die Interaktion von Materie und Geist, die Kopplung von leiblichen Vorgängen und Bewusstseinszuständen bzw. umgekehrt ermöglicht, kennt jede und jeder, der sich mit Philosophie beschäftigt. Die kartesianische Vorstellung ist nicht nur historisch, sondern erscheint uns heute geradezu ulkig. Das Problem aber blieb uns erhalten, ebenso verschiedene dualistische Vorstellungen. Neben der dualistischen oder semi-naturalistischen Lösung gibt es aber noch zwei monistische Lösungen: die spiritualistische und die naturalistische.

2. Leibniz leistet in seiner Monadologie (1714) die Überwindung des Dualismus’ von Leib und Seele, indem er Materie und Geist nicht mehr unverbunden nebeneinander stellt, sondern sie auf eine gleichartige Substanz zurückführt. Der Baustein der Welt ist die unteilbare, unerzeugbare und unzerstörbare Monade, die als „beseeltes Atom“ allen Dingen zugrunde liegt. So wird die Materie in der Substanzmetaphysik Leibnizens vergeistigt. Neben Leibniz vertritt auch Spinoza einen „Seelenmonismus“. Alles ist bei ihm vom Geist Gottes durchwirkt; durch die Beseelung der Materie geschieht deren Aufhebung. Die beiden großen Metaphysiker, die zugleich die letzten sind, die den ganz großen Weltentwurf wagen, gerieten über das Kernthema der Metaphysik aneinander: Einheit und Vielfalt. Für Spinoza gibt es nur eine Substanz, Gott, da nur Gott unabhängig ist, nach Leibniz gibt es viele Substanzen. Für ihn sind Einzeldinge oder einzelne Seelen nicht nur Akzidenzien, also Attribute der einen Substanz, sondern sie sind selbst substantiell, denn sie sind oder bestehen aus Monaden und Monaden sind Substanzen. Anders gesagt: Während Spinoza in seiner Weltsicht zur Einheit tendiert, zu einem Pantheismus, bei dem die Vorstellung einer Durchdringung allen Seins mit Gottes Geist zu einem Aufgehobensein in Gott führt, das einem Verschwinden des Seienden gleich kommt, setzt Leibniz in der erwähnten Monadologie auf die Vielheit, auf die Individualität des Seienden, die gleichwohl in nur gradueller, nicht prinzipieller Unterschiedlichkeit zum Sein Gottes steht. Bei Spinoza beherrscht also der Gedanke der Konformität die Welt, bei Leibniz ist es die Idee der Kontinuität.

3. Für Vertreter des anderen Extrems entbehren diese Debatten jeder Grundlage. Die Naturwissenschaft bemüht sich um die Naturalisierung des Geistes; alles ist physikalisch begründet. Diese Reduktion soll das Konzept der Seele als ontologische Entität überwinden. In den Kognitions- und Neurowissenschaften (Hirnforschung) wird dementsprechend verstärkt der Versuch unternommen, physiologische Zustände in Form messbarer Daten zu erheben, die das, was die Philosophie seit Jahrhunderten unter dem Stichwort Bewusstsein verhandelt, naturwissenschaftlich erfahrbar und somit für den Menschen verfügbar machen. Mit diesem „Materiemonismus“ soll das Leib-Seele-Problem naturalistisch gelöst werden, durch eine Reduktion des Menschen auf seine wahrnehmbare Natur, was von vielen Seiten als unzureichend kritisiert wird.

4. Die Phänomenologie, unter die sich die Beiträge des vorliegenden Sammelbandes subsumieren lassen, steht diesem Reduktionismus skeptisch gegenüber, ohne in allzu wilde Spekulationen über Entitäten der Übernatur zu verfallen. Statt dessen geht es um den Menschen als Ganzes, mit seiner körperlichen, aber auch mit seiner geistig-seelischen Dimension. Zum einen geht es um sein Bewusstsein als geistiges Phänomen („Seele“), das nach einer spezifischen Gesetzmäßigkeit strukturiert ist (Husserl), die „nicht durch physikalische Erklärungsmuster oder erkenntnistheoretische Grundannahmen relativiert werden [kann]“ (S. 10). Zum anderen um die individuelle Erfahrung von Körperlichkeit („Leib“), die zu einer Leibphänomenologie führte (Merleau-Ponty), die darauf abstellt, dass zwischen Leibobjekt und Leibempfinden nicht getrennt werden kann. Ich erlebe mich selbst als leiblich, und körperliche Phänomene wie Schmerz etc. betreffen mich in ganzheitlicher Weise.

5. Zum Dritten zeigt sich der anti-reduktionistische Charakter der Phänomenologie in der Begrifflichkeit, mit der über das Leib-Seele-Problem gesprochen wird. Auf dieser Meta-Ebene des Diskurses zeigt sich, dass wir uns irren, wenn wir meinen, eine Beobachterperspektive auf „Leib“ und „Seele“ einnehmen zu können, wie wir dies im Verhältnis zu anderen Objekten wissenschaftlichen Interesses sehr wohl zu tun in der Lage sind. Die Phänomenologie verweist auf die „methodisch unentbehrliche Innenperspektive“, mit der aber zugleich jede Intersubjektivität in Frage steht. Ich kann die Dinge nur mit meinen Augen sehen und mit meinen Ideen bewerten. Der Betrachter ist immer schon Teil des Betrachteten, das Subjekt immer Teil des Objekts. Das gilt freilich immer, doch wenn es sich bei den Dingen um meinen Leib und meine Seele handelt, ergibt sich eine Autoreferenzialität, die offenkundig Lücken der Erkenntnismöglichkeit lässt und wie andere Selbstbezüge auch zu unauflöslichen Paradoxien neigt. Wenn Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt derart verschmelzen, wenn „die Leiberfahrung ihrer reflexiven Thematisierung stets vorausgeht“ (S. 12 f.), dann übersteigt das Problem den Horizont dessen, was im wissenschaftstheoretischen Sinne als „objektivierbar“ gelten kann, denn es fehlt die intersubjektive Bestätigungsfähigkeit.

Solche Überlegungen treiben einen Keil in die schöne neue Welt des Materiemonismus und manchen Naturalisten auf die Palme. Die Fronten sind verhärtet, die Leib-Seele-Debatte befindet sich „in der Schere einer Unversöhnlichkeit“, die sich in dem „zunehmende[n] Ausbleiben einer Verständnismöglichkeit zwischen Natur- und Geisteswissenschaften“ zeigt (S. 14). Der Streit der Fakultäten darf aber nicht zu Ignoranz führen. Dabei ist es für die Naturwissenschaftler wichtig, sich der ontologischen und metaphysischen Grundlagen und den impliziten anthropologischen und ethischen Annahmen in ihrer Disziplin bewusst zu werden. Dazu lohnt ein Blick in den Sammelband, der die Argumentation der Phänomenologie historisch und systematisch darlegt.

Nun zu den Beiträgen im einzelnen. Die 16 Aufsätze gehen das Leib-Seele-Problem in Teil I (Positionen) historisch, in den Teilen II (Probleme) und III (Auseinandersetzungen) systematisch an. Ich möchte im folgenden insbesondere die acht historischen Positionen betrachten. Diese beleuchten phänomenologische Ansätze von der Antike (Platon) über die Klassiker der Neuzeit (Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, Nietzsche) bis ins 20. Jahrhundert (Scheler/Edith Stein), und zeigen dabei die Entwicklung in der phänomenologischen Betrachtung des Leib-Seele-Problems auf. Die Texte stehen zwar für sich, Bezüge sind dennoch zahlreich vorhanden, so dass dieser historische Durchgang eine hervorragende Möglichkeit bietet, sich in die Tradition einzuarbeiten und zu einer grundsätzlichen Orientierung hinsichtlich des Sammelbandthemas zu gelangen.

So führt Rainer Thurnher aus, dass schon der geistige Vater des Dualismus, Platon, Verfechter einer „Konzeption der leiblich-seelischen Einheit“ gewesen ist (S. 21). Das überrascht, denn auf dessen Seelenmodell der dreifach differenzierten Ausprägung der Seele in einen zur Weisheit strebenden, einen tapferen und einen mäßigenden Teil basiert seine gesamte praktische Philosophie, die Ethik wie die Staatsutopie, in der er die „gesellschaftliche Differenzierung auf die Prävalenz von Seelenteilen zurückführt“ (S. 32). In Platons idealer Polis ist den weisen Philosophen das Regieren, den mutigen Kriegern das Verteidigen und den gemäßigten Handwerkern und Bauern das Erwerben statisch zugeordnet. Die Grenzen sind klar markiert und undurchlässig, von Einheit in diesem Sinne also keine Spur. Doch verlangt der stabile Zustand in Seele und Staat Harmonie als Grundbedingung des individuellen Wohlbefindens, als Grundlage politischer Gerechtigkeit und damit auch die harmonische Abstimmung von Seele und Leib. Zwar genießt die Seele den Vorrang, doch der Leib dürfe nicht vernachlässigt werden, denn „Bewegungsmangel führt zu Krankheit und allerlei Beschwerden“ (S. 33). Dabei denkt Platon die Einheit so, dass die Seele im Leib gefangen ist und erst mit dem Tod freigesetzt wird. Thurnher verweist auf die einschlägigen Stellen im Timaios, wo Platon die Beziehung von Seele und Leib näher ausführt. Er deutet dabei schon auf deren Zusammenhang bei der Genese von Krankheiten hin (S. 28) und benennt mit dem „Mark“ (Gehirn sowie Rücken- und Knochenmark) ein Verbindungselement zur Vermittlung von Seele und Leib (S. 29).

Was Platon das „Mark“, ist Descartes bekanntermaßen die „Zirbeldrüse“, die res cogitans und res extensa verbindet (s. oben). Andreas Schmidt stellt heraus, dass und wie der strenge Dualismus Descartes’ mit der „substantiellen Einheit“, von der Descartes ebenfalls spricht, zusammengedacht werden kann. Schlüssel ist die Empfindungsfähigkeit des menschlichen Geistes (im Unterschied zum Geistwesen Engel, mit dem der kartesische Seelenbegriff oft in Verbindung gebracht wird), die Descartes damit erklärt, dass dieser sich mit dem Körper im Zustand der unione et quasi permixtione befindet – trennbar, aber nicht getrennt, denn „die Vermischung [des Geistes, J.B.] mit dem Körper kann aufgehoben werden; aber der Geist verliert dadurch die Fähigkeit, Empfindungen zu haben“ (S. 38). Schmidt behandelt daraufhin die sich stellende Frage nach der „Ausdehnung“ des Geistes bzw. der Seele, die eine extensio potentiae ist. Insoweit stimmen unser Geist und die Geistwesen wieder überein, nämlich in der „Form der Ausdehnung [...], die sowohl Gott als auch Engeln als auch unserem Geist zukommt“ (S. 41, Hervorhebung im Original). Doch die extensiven Wirkungen des Geistes, seine „Macht“, kann für sich genommen die „substantielle Einheit“ nicht begründen. Da die Anwendung der herkömmlichen, scholastischen Begriffe im Zusammenhang mit dem Konzept der psychophysischen Einheit (als neue, nicht auf Körper- oder Seeleneigenschaften reduzierbare menschliche Eigenschaft!) zu Widersprüchen führen muss, kann nur ein neuer Begriff abhelfen: die res sentiens, nicht als fehlendes Drittes, sondern als „Teil des Denkvermögens in die res cogitans integriert“ (S. 43, Hervorhebung im Original), so dass wir von der psychophysischen Einheit nichts wissen können, sondern sie lediglich empfinden. Die Betonung eines Gefühls, durch das wir uns „als eins mit unserem Körper empfinden“ (S. 44), macht Descartes zum Phänomenologen.

Vor dem Hintergrund der intensiven Beschäftigung Gottfried Wilhelm Leibniz’ mit China im allgemeinen und der organischen Weltsicht des Neukonfuzianers Chu Hshi (12. Jh.) stellt Kah Kyung Cho dar, was Leibnizens Monaden-Vorstellung (s. oben) für die Phänomenologie, namentlich für Husserl, austrägt. Während sich bei Leibniz der Gedanke der „Einheit in der Vielheit“ u. a. ekklesiologisch und politisch auswirkt (neben der Christianisierung Chinas ist die Ökumene ein großes Anliegen des Philosophen, der bekanntlich auch als Diplomat wirkte), geht es Husserl in seiner transzendentalen Phänomenologie um die Überwindung des kartesischen Solipsismus, um die Ablösung der mechanischen Sicht auf den Menschen durch eine organische. Damit gedenkt Husserl die „am Leib-Seele-Dualismus symptomatisch heraufbeschworene Zerspaltung des Bewusstseins zu überwinden“, in der er „die Krise der europäischen Geistigkeit“ erblickt (S. 58). Kah Kyung Cho zeigt, wie Husserl dabei auf den Monadenbegriff zurückgreift und welch konstitutive Bedeutung das Leib-Seele-Problem für Husserl hat: „Das Problem des Leib-Seele-Dualismus ist mehr versteckt als offen eines der zentralen Probleme der Husserlschen Phänomenologie. Ohne Zweifel kann das Gefälle zwischen der objektiven Welt der Wissenschaft und der subjektiven Welt des Lebens im Lichte des Leib-Seele-Dualismus oder gar der Kontinuität zwischen Verstand und Sinnlichkeit gesehen werden. Aber im Zentrum liegt die Idee der Monade. So wie Leibniz damals vor den Kulissen der mechanisierten Welt von Newton, stand Husserl jetzt vor dem Hintergrund der durch Galilei mathematisch formalisierten Natur, beide ernstlich angesprochen von der monadischen Substanz als einer möglichen Alternative zu der traditionellen Antinomie von Geist und Materie.“ (S. 65)

Michael Steinmann führt nachfolgend aus, dass Immanuel Kant in seiner Behandlung des Leib-Seele-Problems einerseits an einem „unreduzierten Begriff des Geistes“ festhält, diesen aber der menschlichen Erkenntnisfähigkeit entzieht: Zugänglich ist dem Menschen „nicht das intelligible, sondern das physische Sein“ (S. 67). Damit vereinigt Kants Denken „einen erkenntnistheoretischen Dualismus mit einem kritisch eingeschränkten Monismus“ (ebd., Hervorhebung im Original). Dies erläutert Steinmann an den Thesen des epistemologischen Grundlagenwerks Kritik der reinen Vernunft, in dem Kant die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis bestimmt. Die Phänomenologie wird hierbei im Zusammenhang mit Kants Grenze der menschlichen Erkenntnismöglichkeit relevant, denn wenn Kant „den Geist als nicht direkt erkennbar postuliert“, weil der Geist nicht wahrnehmbar in „Erscheinung“ tritt und nur eine solche Erscheinung erkennbar ist, wenn er „im Gegenzug Erkennbarkeit mit Naturalität identifiziert“, dann „negiert er offenkundig die Möglichkeit einer Phänomenologie des geistigen Lebens“ (S. 81), zumindest insoweit diese nicht in „Unbestimmbarkeit und Unerkennbarkeit“ (S. 87) enden will. Für die Phänomenologen, die sich durch Kants Bedenken nicht von ihrer Methode abbringen lassen wollen, bedeute dies, so Steinmann, zumindest die Notwendigkeit einer Bewusstwerdung der Grenzen ihrer Aussagen und einer Problematisierung ihrer Geltung – also das, was an Selbstreflektion von den Naturwissenschaftlern verlangt wird, eben auch auf sich selbst anzuwenden. Allgemein gesprochen: „Von Kant wäre demnach zu lernen, daß sich die Philosophie in ihrer Auseinandersetzung mit dem Naturalismus nicht blind auf das Postulat der Eigengesetzlichkeit und Unreduzierbarkeit des Geistes verlassen darf.“ (ebd.) Die Phänomene verlangen nach einer Deutung, denn „eine Theorie des Geistes ohne Phänomenologie ist leer, eine Phänomenologie ohne begriffliche Deutung hingegen ist blind.“ (ebd.) Wie man sich die Beziehung von Phänomenen zu ihren Deutungen konkret vorzustellen hat, bleibt freilich an dieser Stelle offen – und das Problem der Beschreibung des Geistes mithin ungelöst.

Mit Hegels Geist als „Wahrheit der Natur“ beschäftigt sich Peter Trawny, der sich an Hegels Interpretation der Leib-Seele-Differenz vor dem Hintergrund der Begriffe „Verleiblichung“ der Seele (S. 92) und geschöpfliche „Gewordenheit“ des Leibes (S. 96) orientiert, bei der Hegels „Werkzeug“ bzw. „Kunstwerk“-Metaphorik „missverständlich“ anmute, auch wenn daraus nicht zu schließen sei, mit Hegel könne „die Herstellung eines optimierten Menschen“ – Thema unserer Tage – „geistmetaphysisch legitimier[t]“ werden (ebd.). Tawny widmet sich ausführlich dem Bild des „christlichen Leibes“ in Hegels Ästhetik-Vorlesungen, eines Leibes, der als „Veräußerlichung des Geistes“ (S. 98) in der christlichen Kunst dargestellt wird und uns dort zunächst in seiner Qual und Endlichkeit, seinem Schmerz und Tod begegnet, dann aber zum „Zeichen“ wird, weil wir im Gekreuzigten erkennen, dass „der endliche Leib geheilt sein wird“ (S. 102). Das ist dann verbunden mit der Erfahrung des Schönen, denn: „Die ,Schönheit’ eines beseelten Leibes ist durchdringend, sie scheint von Innen her auf. Es ist eine ,Schönheit der Innigkeit’, die uns den Anderen auch dann leibhaft genießen läßt, wenn sich die Zeichen der ,Endlichkeit’ schon eingestellt haben.“ (ebd.) Und das ist eine ganz andere Perspektive auf den leidenden Leib als jene, die der Darstellung des Hässlichen, Bösen und Katastrophischen innewohnt, die bloß das dokumentiert, was als unvermeidlich gilt (Tawny spricht bei dieser Perspektive vom „naturalistischen Ideal“, ebd.), oft in der zynischen Absicht, dem Negativen eine eigene, seinsfeindliche und lebensverneinende Funktion zuzubilligen.

Auch Nietzsche geht von einem Gefühl aus, wenn er den Materialismus kritisiert. Cathrin Nielsen zeigt, wie Nietzsche die Voraussetzungen der mechanistischen Naturauffassung der Neuzeit „zu ihren äußersten Konsequenzen“ treibt, indem er „der bei Kant noch vom Standpunkt der Freiheit aus agierenden Vernunft den Boden unter den Füßen wegzieht und sie in den ,Grundriß’ der Natur zurückübersetzt“ (S. 107). Sodann deutet er das naturalistische Paradigma durch die Rolle, die er der Empfindung zukommen lässt, um (Nielsen stellt dies am Konzept des so genannten „Willens zur Macht“ dar). Schließlich löst Nietzsche „im Durchgang durch das atomistische Vokabular seiner Zeit dieses durch ein beseelt-lebendiges ab“ (ebd.). Dadurch gewinne Nietzsche „ein lebendiges, qualitatives Kontinuum zurück, das die Wirklichkeit vom Anorganischen bis hin zum Geistigen umfasst“ (S. 123), ein Gedanke der bereits in der Monadologie Leibnizens grundlegend ist.

Wolfhart Henckmann beschäftigt sich mit der Sphärentheorie Max Schelers. Bei Scheler hat der Mensch „seiner anthropologischen Grundverfassung nach“ an einer „Absolutheitssphäre“, einer „äußeren und inneren Weltsphäre“, einer „Sphäre des Lebendigen“ sowie einer „Gemeinschaftssphäre“ bzw. „personalen Sphäre“ teil (S. 129). Damit „beantwortet Scheler die Frage, in welche nicht weiter reduzierbare Regionen sich das Sein ausdifferenziert“ (S. 136). Für die Frage der menschlichen Leib-Seele-Konfiguration muss jedoch von dieser ontologischen Weltbeschreibung auf die Einbettung der speziellen Seinsweise „Menschsein“ in die beschriebene Sphärenordnung Bezug genommen werden. Das ist zunächst einfach: Der Mensch gehört zweifelsohne in die Sphäre des Lebendigen. Doch wie gestaltet sich die (erkennende!) Teilhabe an den drei anderen Sphären und was bedeutet das für das „Innenverhältnis“ von Leib und Seele? Henckmann vertritt die Auffassung, Scheler gehe es bei der Erkenntnis der Sphären um eine „vom Vitalzusammenhang abgesetzte, unabhängige“ Erkenntnis des „menschlichen Geistes, der aufgrund der phänomenologischen Reduktion sich der radikalen Unabhängigkeit seiner Erkenntnisse vom Lebensprozeß zu vergewissern vermag“ (S. 136 f.). Ergo: Der Mensch ist „nicht vollständig durch die Leib-Seele-Einheit definiert“ (S. 137), es braucht den geistigen Bezug zu den höheren Sphären; ohne diesen kann sich Menschsein nicht als der „strukturell vollständige ,Mikrokosmos’“ (S. 141) entfalten. Doch wie denkt sich Scheler die Leib-Seele-Einheit, abgesehen davon, dass sie den Menschen unterbestimmt lässt? Henckmann führt aus, dass Scheler „die traditionellen Unterscheidungsmerkmale zwischen Seele und Leib“, also Materialität/Immaterialität, res extensa/res cogitans etc., als „unscharf oder unzureichend“ ablehnt (S. 145) und statt dessen den Zusammenhang von „Körperleib“ und „Seelenleib“ analog zu dem Verhältnis von Außenwelt („Auseinander“) und Innenwelt („Ineinander“) sehe. Dabei mache der Übergang von „Innesein“ (ein Phänomen, das allem Lebendigen zukommt) zur „inneren Wahrnehmung“ (die dem Menschen eignet) überhaupt erst die Differenzierung von Seele und Leib möglich, da durch das wahrnehmende Innewerden mit Hilfe der Seele leibgebundenes Wissen entstehe, das „in einer Richtung zum Leib-Körper, in der anderen zu einer ,Innenwelt’ des Mitmenschen“ gehe (Scheler, zit. auf S. 146). Mit dem „Vitalzentrum“ definiert Scheler die „funktionale Einheit“ von Seele und Leib als einen unhintergehbaren Lebensdrang, der der Differenzierung von Seele und Leib vorgeordnet und somit „indifferent gegenüber der Unterscheidung zwischen Innen und Außen“ ist, zugleich aber „eine solche Unterscheidung hervorbringt“ (ebd.), wobei Seele und Leib dennoch „eine funktionale Wesenseinheit“ bilden: „Wo immer Psychisches erscheint, ist es physisch verleiblicht, wo immer Physisches erscheint, weist es eine innere, psychische Dimension auf.“ (S. 147) Wenn der erste Halbsatz nicht naturalistisch gemeint sein soll, kann diese These – zumal, wenn es über die individuelle Leiberfahrung hinausgeht – nur metaphysisch gedeutet werden. Tatsächlich vertrete Scheler, so Henckmann, in seiner (unausgeführt gebliebenen) Naturphilosophie eine Metaphysik des „Alllebens“, die der Spinozas ähnelt: Alles Lebendige (als das „Verleiblichte“) sei Teil des „aus der Tiefe heraus“ beseelten Kosmos (in Spinozas pantheistischer Vorstellung ist alles Lebendige Attribut des einen, einzigen und allumfassenden Gottes) und umgekehrt verweist alles Lebendige als Teil des Kosmos auf diesen zurück, so dass alles „in der Außenwelt Gegebene auch eine innerweltlich Dimension habe“ (ebd.) und umgekehrt – analog zur wechselseitigen Entsprechung von Körper und Seele.

Mit Edith Steins Zugang zum Leib-Seele-Problem über das Phänomen des „religiösen Erlebnisses“ beschäftigt sich Beate Beckmann-Zöller. Edith Stein, Schülerin Husserls, hat sich nicht in einer einzelnen Schrift explizit dem Thema zugewandet, sondern kommt in ihrem Werk immer wieder auf die menschliche Person zu sprechen. Dabei lehnt sie bestehende dualistische Theorien ab und möchte „streng phänomenologisch“ vorgehen (S. 157), um nicht die Verbundenheit, sondern die Einheit von Leib und Seele zu erweisen, denn „die Seele durchdringt den Leib so sehr, daß die organisierte Materie des Leibes zum ,durchgeistigten Leib’ wird. Gleichzeitig aber wird der Geist [als individuierte Seele, J.B.] ,materialisierter und organisierter Geist’“ (S. 158). Das Gemeinsame von Leib und Seele ist für Edith Stein die „Lebenskraft“, die durch Erlebnisse gestärkt oder gemindert wird. Zentral ist in ihrer Vorstellung das religiöse Erlebnis, zu dem es neben den seelischen auch leibliche Zugänge gibt. Hinsichtlich der Seele erinnert ihre Darstellung an die mystische Rede von der Einheit mit Gott oder Gottesgeburt in der Seele bzw. dem „Seelengrund“ (Meister Eckhart; Edith Stein spricht ganz ähnlich von der „Tiefe der Seele“ oder dem „Innersten der Seele“), bezüglich des Leibes sieht sie etwa in der Askese eine Ausdrucksform körperlich wirkender Gotteserfahrung. Doch die Realisierung der „leiblich-sakramentalen Dimension“ des Glaubens sei nur dann sinnvoll, wenn sich über sie ein neuer Zugang zum Geistigen entfalte, aus dem der Seele „Kraft-Erneuerung und Gnadenwirkung entgegenkommen kann“ (S. 167). Askese werde oft als bloßer Befreiungsakt der Seele vom lediglich als ein Gefängnis gedachten Leib missverstanden und nur im negativen Modus der „Abtötung des Körpers“ geübt. Damit werde übersehe, dass in den Sakramenten (etwa der Eucharistie) eine Heilung der Seele nur über den Leib erfolgen könne, freilich nicht ohne Zutun des Seele (Edith Stein spricht von „freiwilliger Öffnung“, S. 168), gleichwohl aber unter Einbindung des Leibes. Die Konstitution des Menschen mache diesen Erlösungsweg – gewissermaßen von außen nach innen – notwendig. Beckmann-Zöller macht deutlich, dass Edith Stein damit wichtige „Anregungen sowohl für eine nicht leibvergessene Philosophie als auch Theologie“ (S. 169) gibt.

Die systematischen Aufsätze im zweiten und dritten Teil des Sammelbandes beschäftigen sich mit so vielfältigen Themen wie Bildlichkeit (Hans Rainer Sepp), Handlungstheorie (Jakub Capek) und Musik (Jan Frei) und setzen sich mit Grenzfragen der phänomenologischen Deutung des Leib-Seele-Problems auseinander. Frank Töpfer analysiert die Bedeutung der Phänomenologie in der Psychiatrie und die Erträge einer „phänomenologischen Psychiatrie“ für das Leib-Seele-Problem, während Michael Schmidt-Degenhard das Thema „am Beispiel eines klinisch-psychopathologischen Phänomens“, der „oneiroiden Erlebnisform“ vertieft. Richtig rund wird die Sache dadurch, dass Töpfer auf den Beitrag Schmidt-Degenhards antwortet und im Anschluss an Merleau-Ponty das Verhältnis von „Ich“, „Leib“ und „Welt“ ergründet.

Schließlich nehmen sich die beiden letzten Beiträge hochaktueller Fragen an: Martin Kurthen geht es in „Neurophilosophie und Psychoanalyse im Zeitalter des Posthumanismus“ darum zu zeigen, wie durch Aufgabe des Triebbegriffs in der analytischen Philosophie und in der davon beeinflussten Kognitions- bzw. Neurophilosophie respektive durch nicht-subjektivistische Reaktivierung des Triebbegriffs in der Psychoanalyse beide Richtung gleichermaßen – jene volens, diese nolens – den Gedanke des Posthumanen hervorbrachten: das Ende des Bewusstseins. Ewald Richter geht es um das „Dilemma der modernen Hirnforschung“, das er in der Subjekt-Objekt-Beziehung begründet sieht. Kurz gesagt verstößt die Hirnforschung gegen die Grundbedingung der wissenschaftlichen Erkenntnisarbeit, dass sich nämlich das Objektive vom Subjektiven trennen lassen muss und nur das Objektive zum Forschungsgegenstand werden kann („Subjekt-Objekt-Schema“). Die Hirnforschung versucht nun aber, gerade das Subjektive (also jene „Qualia“ als subjektive Bewusstseinszustände) zu objektivieren. Gerade darin liegt aber das Dilemma, dass nämlich das subjektive Phänomen, welches anhand objektiv messbarer Hirnfunktionen Auskunft gibt über seine Existenz, bereits mit dieser Auskunft in die Sphäre des Objektiven vorgestoßen ist, so dass nicht das Subjektive selbst, sondern dessen objektivierbare Selbstauskunft erforscht wird; das Subjektive selbst hingegen bleibt verborgen, und auch damit die Entstehung des Mentalen (Subjektiven) aus dem Physischen (Objektivierten). Das Problem liege dabei weniger in der Unauflöslichkeit der Fragestellung, sondern vielmehr im zu hohen Anspruch der naturalistischen Hirnforschung, die von einer naturwissenschaftlichen Erklärbarkeit der Welt ausgeht, also darin, dass „in der physikalischen Wirklichkeit die ,eigentliche’ Wirklichkeit gesehen wird und damit die Möglichkeit eigenständiger Seinsweisen aus dem Blick gerät“ (S. 315).

Catrin Nielsen, Michael Steinmann, Frank Töpfer (Hg.): Das Leib-Seele-Problem und die Phänomenologie. Königshausen & Neumann, Würzburg 2007, 332 Seiten, ISBN 978-3826037085, 44,80 €

I.

II.

III.