Tornados in Deutschland, das Abtauen der Gletscher in den Alpen, Wüstenbildung in Spanien und die Überfischung der Meere sind Symptome für ein zutiefst gestörtes Verhältnis der Menschen zu ihrer Umwelt. Der Klimawandel hat eine globale Dimension, so dass jede Nation in irgendeiner Form von ihm betroffen sein wird. Ohne einschneidende Korrekturen, darin sind sich Ökologen und Ökonomen inzwischen einig, werden Lebensqualität und Lebensstandard in den nächsten Jahren drastisch sinken. Doch technische Lösungen allein sind unzureichend, um die Krise zu bewältigen.[1] Nur wenn sich die Grundeinstellung zur Natur ändert, die die letzten drei Jahrhunderte dominant war, so dass diese nicht mehr nur als Ressource wahrgenommen wird, kann auch das Handeln eine andere Ausrichtung gewinnen und zu entsprechenden rechtlichen Schritten und technologischen Maßnahmen führen.

Es wäre allerdings einseitig, würde man nur die bedrohliche Dimension der gegenwärtigen Entwicklung betonen und damit die Furcht zur entscheidenden Motivation der Veränderung machen. Die Erkenntnis der Verletzlichkeit der Natur birgt die große Chance, sie in völlig neuer Weise zu entdecken. Noch nie zuvor wurden weltweit soviel Engagement und Kapital eingesetzt, um bedrohte Arten zu schützen, intakte Ökosysteme zu bewahren und zerstörte Landschaften zu renaturieren. Nicht nur das Gefühl der Verantwortung, auch die Freude an der Schönheit der Natur wird inzwischen für zahllose Menschen zur Motivation, ein neues Verhältnis zur Natur zu erproben. Sie erscheint als unverzichtbare Grundlage der Kultur und qualitative Bereicherung des Lebens, an der der Mensch partizipiert. Insofern bedingen sich Naturphilosophie, Anthropologie und Ethik gegenseitig.

Ohne Zweifel müssen Menschen, um zu überleben, die Natur benutzen. Sie brauchen Nahrung, eine Unterkunft gegen die Unbilden der Witterung und Rohstoffe zur Herstellung von Werkzeugen. Dass sie dabei ihre Umwelt und mit ihr ihre eigene Lebensgrundlage zerstören, ist daher nicht neu. Als die Römer vor zweitausend Jahren die dichten Wälder der Iberischen Halbinsel abholzten, um Schiffe zu bauen und ihre Bäder zu heizen, wurde diese zu einer unfruchtbaren Karstlandschaft. Auch Island war einst bewaldet, bis die Wikinger die Bäume fällten und Schafe importierten, die die Grasnarbe zerstörten. Ohne Schutz vor Wind und Regen wurde die Erde abgetragen, so dass nur unfruchtbare Asche und nackte Felsen zurückblieben. Auch in anderen Kulturen finden sich Beispiele von Naturzerstörung, deren Folgen sich über viele Jahrhunderte bis in die Gegenwart erstrecken. Wie Island und Spanien waren auch die Osterinseln im Pazifik bewaldet. Lange vor der Ankunft der Weißen fällten die Bewohner den letzten Baum, um die Statuen zu errichten, für die sie heute berühmt sind. Die Folge war, dass sie keine Schiffe mehr bauen konnten, um fischen zu gehen und die Insel zu verlassen. Viele von ihnen verhungerten. Im Südwesten der USA zerstörten die Anaszasi-Indianer ihr Lebensumfeld, so dass sie sich schließlich sogar zum Kannibalismus gezwungen sahen. Die letzten Überlebenden wurden in andere Stämme integriert. Unwissen über ökologische Zusammenhänge, schiere Not, motiviert durch den Willen zu Überleben, aber auch blinde Gier nach Macht, Geld, Prestige und Wohlstand führten schon vor Jahrhunderten zu irreparablen Zerstörungen von Ökosystemen.[2]

Durch die gezielte Konstruktion von Werkzeugen können Menschen ihre Bedürfnisse viel müheloser und ungleich wirksamer befriedigen als Tiere. Die Technik, so betont Cassirer, ist daher ein integraler Teil der Entwicklung jeder menschlichen Kultur.[3] Seit Homo sapiens vor etwa 50 000 Jahren Europa besiedelte, hat sich der Radius des Handelns immer mehr erweitert. Immer wieder weckten neue technische Möglichkeiten bislang unbekannte Bedürfnisse und Hoffnungen. Mit dem Erfolg wuchs die Zuversicht, noch ferner liegende Ziele zu erreichen. Durch die Verbesserung der Produktionsbedingungen wurde das, was einmal etwas Besonderes war, das sich nur eine kleine, privilegierte Oberschicht leisten konnte, für nahezu alle erreichbar. Luxusgüter wurden zu Konsumgütern. Dennoch blieben die der Umwelt zugefügten Schäden über viele Jahrtausende räumlich begrenzt. Erst durch die modernen Technologien haben Menschen die Macht, in sehr kurzer Zeit Schäden von globaler Reichweite zu erzeugen. Würde die Naturzerstörung im selben Ausmaß weiter gehen wie in den letzten fünfzig Jahren, wäre die Menschheit bald in einer ähnlichen Situation wie die Bewohner der Osterinseln, so argumentiert Jared Diamond: „Durch Globalisierung, internationalen Handel, Flugverkehr und Internet teilen sich heute alle Staaten der Erde die Ressourcen, und alle beeinflussen einander. Die Osterinsel war im Pazifik ebenso isoliert wie die Erde im Weltraum. Wenn die Bewohner in Schwierigkeiten gerieten, konnten sie nirgendwohin flüchten, und sie konnten niemanden um Hilfe bitten; ebenso können wir modernen Erdbewohner nirgendwo Unterschlupf finden, wenn unsere Probleme zunehmen.“[4]

 

Trotz dieser augenfälligen Parallelen hat sich das Verhältnis der Menschen zur Natur mehrfach verändert. Als Jäger und Sammler waren die Menschen in den Rhythmus einer noch allgegenwärtigen Natur eingebettet, die sie nährte und bedrohte, die Leben spendete und es wieder auslöschte. Ihre Bedürfnisse befriedigten sie mit den Gütern, die die Natur ihnen anbot. Die Jagd konnte nur dann erfolgreich sein, wenn die Tiere bereit waren, ihr Leben zu geben.

Mit dem Übergang zum Ackerbau wurde eine neue Phase eingeleitet: Buchstäblich ‚im Schweiße ihres Angesichts’ rodeten die Menschen die undurchdringlichen Wälder, zogen Wassergräben und pflügten die Erde. Aus einem noch unüberschaubar weiten Raum, der niemandem gehörte, wurden kleine Inseln ausgegrenzt, in denen die Menschen ihre eigene Ordnung errichteten. Sie kultivierten das Land und begannen, es gegen die Wildnis zu verteidigen, die es immer wieder zu überwuchern und zu verschlingen drohte. Nutztiere wurden von ihren wilden Artgenossen unterschieden und ihre Eigenschaften durch Züchtung gezielt verbessert. Natur und Kultur traten in einen Gegensatz. Die Überlegenheit des Menschen zeigte sich in seiner Kraft, die Natur zu bändigen. Der Historiker Roderick Nash formuliert: „For the first time humans saw themselves distinct from and, they reasoned, better than the rest of nature. It was tempting to think of themselves as masters and not as members of the life community. The conceit even extended to the idea that they ‘owned’ it. The intellectual consequence was the application of the concept of ‘wild’ to those parts of nature not subject to human control. … Wilderness became the unknown, the disordered, the dangerous. The largest portion of the energy of early civilization was directed at conquering wilderness in nature and eliminating it in human nature.”[5]

Doch trotz dieser Unterscheidung verstanden sich die Menschen in Antike und Mittelalter als Teil des Kosmos, dessen Ordnung in einem göttlichen Sein gründete und aus dem Zusammenwirken aller Lebewesen entstand. Jedes von ihnen hatte eine besondere Aufgabe für die Erhaltung des Ganzen. Es war ‚gut’; sein Sein beinhaltete ein Sollen. Ohne die Errungenschaften der modernen Technik, ohne elektrisches Licht, fließendes Wasser und Heizung, wurde auch das menschliche Leben vom Wechsel von Tag und Nacht und der Abfolge der Jahreszeiten bestimmt. Alle Werke der Kultur, Säen und Ernten, das Bauen eines Hauses, Töpfern, Weben und Schmieden, das Schreiben von Büchern und das Malen eines Bildes waren in die Rhythmik der Natur eingefügt. Durchbrochen wurde sie nur von der sakralen Ordnung der Zeit, den Festtagen, die den Menschen eine Auszeit vom Joch der Arbeit gewährten und sie an die Zeitlosigkeit Gottes erinnerten.

Der Mensch galt als Mikro­kosmos, der alle Strukturen wie in einem Brenn­punkt in sich versammelte und dadurch mit der Vielfalt von Wesen auch äußerlich in Beziehung stand. Wie alle anderen materiellen Objekte wird sein Körper aus Atomen gebildet. Wie Pflanzen wachsen und vermehren sich auch Menschen, sie haben Triebe und Gefühle wie Tiere. Erst durch die Vernunft erschließen sich auch die geistigen Dimensionen der Wirklichkeit. Durch seinen Leib war der Mensch eingebettet in die Natur, die er mit seinem Geist überschreiten konnte. Seine Freiheit konnte er nur entfalten, wenn er mit den Kräften der Natur arbeitet und andere Lebewesen in ihrer Eigenart respektiert. In diesem Sinne schrieb Hildegard von Bingen: „Auf dieser Welt hat Gott den Menschen mit allem umgeben und gestärkt und ihn mit großer Kraft durch­strömt, damit ihm die ganze Schöpfung in allen Dingen beistün­de. Die ganze Natur soll­te dem Menschen zur Verfü­gung stehen, auf daß er mit ihr wirke, weil ja der Mensch ohne sie weder leben noch beste­hen kann. Er könnte kein Mensch sein, wenn die übrigen Geschöpfe nicht da wären. Er lebt auf diesem Erdball und ist von seinem Kreislauf umschlossen.“[6]

 

Erst mit der Entwicklung der Naturwissenschaften im 15. Jahrhundert bildete sich das Selbstverständnis des modernen Menschen heraus. Alle materiellen Prozesse, die des menschlichen Körpers eingeschlossen, werden nun kausalmechanisch erklärt. Auf eine Ursache folgte eine genau berechenbare Wirkung. Die Natur erschien nicht mehr wie eine allgewaltige Mutter oder ein beseelter Organismus, sondern wie ein Uhrwerk, dessen Räder exakt ineinander greifen. Gott, so argumentierte der engli­sche Chemiker Robert Boyle, of­fen­bart sich nicht durch Wun­der, die sich hier und da völlig unvorhersehbar ereignen, sondern durch die aus­ge­zeichnete Sym­metrie der Welt. „Das Universum gleicht einer selte­nen Uhr, etwa der des Straßbur­ger Münsters, in der alle Dinge so klug ersonnen sind, daß sie, nachdem die Maschine einmal in Gang gesetzt ist, nach dem ursprüng­lichen Entwurf des Erbauers von alleine funktionieren und die Bewe­gungen keine besonde­ren Eingriffe von seiten des Erbauers oder irgend­eines von ihm beauftragten, ver­nunftbegabten Wesens erfordern.“[7]

Eine Maschine hat keinen Eigenwert, den es zu respektieren gilt und der menschliche Eingriffe beschränken würde. Ihre Qualität bemisst sich nach ihrer Funktionalität, nach Präzision und Effizienz. Ihr Plan wird durch mensch­liches Verhalten nicht verändert. Einmal in Gang gesetzt, läuft sie wie ein Perpetuum mobile endlos weiter, ohne dass sich ihre Kräfte jemals erschöpfen. Wie die einzelnen Rädchen und Federn einer Uhr sind auch die unterschiedlichen Lebewesen nur äußerlich miteinander verbunden. Man kann sie unabhängig voneinander analysieren und problemlos wie defekte Teile herausnehmen und ersetzen, ohne die Funktionsweise des Ganzen zu beeinträchtigen. Im Jahr 1719 erklärt der Philo­soph Chri­stian Wolff: „Eine Maschine ist ein zusammengesetztes Werck, dessen Bewegungen in der Art der Zusammensetzung gegründet sind. Die Welt ist gleichsam ein zusammengesetztes Ding, dessen Veränderungen in der Art der Zusammensetzung gegründet sind. Und demnach ist die Welt eine Maschine.“[8]

In einer kausalmechanisch erklärten Natur ist der menschliche Geist mit seinen Zielen und Werten ein seltsamer Fremdling, so klagte bereits Pascal. Er fühlt sich nicht mehr mit den anderen Lebewesen verbunden, nimmt nicht mehr an der Natur teil, sondern tritt ihr wie ein außen stehender Beobachter gegenüber. Die Natur mit ihrer ganzen Vielfalt an Formen und Arten wurde zu einer leblosen Sache, deren einziger Sinn darin bestand, die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse zu ermöglichen. „Der Mensch“, so schreibt Kant, „erhebt sich unendlich über alle anderen auf Erden lebenden Wesen. Er ist ein von Sachen, wie es die vernunftlosen Tiere sind, mit denen man nach Belieben schalten und walten kann, durch Rang und Würde ganz unterschiedenes Wesen.“[9] Aus der naturwissenschaftlich erklärten Natur, so betonen viele Wissenschaftler bis heute, lässt sich kein Sollen ableiten. Als Ressource ist sie eine Ware, deren Wert sich ökonomisch berechnen lässt. Werte erscheinen als menschliche Konstruktion, deren Aufgabe es ist, Interessen gegeneinander abzuwägen und soziale Pflichten zu begründen. Die Natur erscheint als Gegenstand des Gebrauchs, während die Menschen sich selbst durch Geschichtlichkeit und Kultur definieren.

 

Doch es gab schon in dieser Zeit Gegenstimmen, die für eine umfassende Sicht der Natur argumentierten. Die wohl namhaftesten, die empirische und transzendentale Deutungen verknüpften, sind Alexander von Humboldt, Johann W. v. Goethe und Friedrich W. J. Schelling. Wirkungsgeschichtlich bedeutsamer wurde jedoch eine von der Biologie ausgehende Erkenntnis: Die Vielfalt der Arten, so lehrt die Evolutionstheorie, hat sich erst im Laufe der Zeit entwickelt. Um zu überleben, so betonten Ernst Haeckel und Jacob von Uexküll, müssen sie an eine ganz bestimmte Umwelt angepasst sein. Lebewesen sind, biologisch gesprochen, offene Systeme. Ständig werden Stoffe aus der Umgebung aufgenommen, umgewandelt und in den eigenen Organismus integriert; Abfallprodukte werden wieder an die Umgebung ab­gegeben. Leben ist kein Zustand, sondern ein unablässiger Prozess. Sobald er aufhört, stirbt ein Lebewesen. Obwohl es sich von seiner Umwelt unterscheidet, sich von ihr abgrenzt und sich im Zweifelsfall gegen sie behauptet, ist es auf den Austausch mit ihr angewiesen. Zu dieser Umwelt gehören zahllose andere Lebewesen. Verschiedene Arten teilen sich eine ökologische Nische miteinander, indem sie unterschiedliche Ressourcen nutzen: andere Nahrung, verschiedene Lebensräume und unterschiedliche Zeiten der Aktivität. Die Spezialisierung der Lebewesen ermöglicht ihre Koexistenz in ein und demselben Lebensraum. Weniger der Kampf ums Dasein mit ‚Zähnen und Klauen, die rot sind vor Blut’, als vielmehr das Zusammenspiel verschiedener Lebensformen ist die Grundlage der Biodiversität. Zahlreiche Strategien wurden entwickelt, um Konkurrenz und Kampf zu vermeiden; unterschiedliche Formen der Kooperation, die von der Symbiose über den Parasitismus bis zum Mutualismus reichen, erleichtern das Überleben. Alle höheren Lebewesen lernen voneinander; sie drücken ihre Bedürfnisse und Gefühle aus, kommunizieren miteinander und beeinflussen sich in ihrem Verhalten gegenseitig. Bei einzelnen Arten finden sich bereits hoch entwickelte Formen sozialer Kooperation, die manchmal sogar die Artgrenzen überspringen. Sogar Sympathie, Hilfsbereitschaft und Freundschaft finden sich schon unter Tieren. Das Prinzip der univer­sellen Relativi­tät, so argumentiert Alfred N. Whitehead, beinhaltet die „Beschreibung des Universums als eine Solidarität vieler wirkli­cher Einzel­wesen“.[10] Evolution beinhaltet immer die Ko-Evolution unterschiedlicher Arten.

Auch die Umwelt ist kein starres Gebilde, kein gleich bleibendes Gegenüber. Sie entsteht erst aus dem Zusammenspiel anorganischer Stoffe und unterschiedlicher Arten. Die Vielfalt der Lebensformen ist in eine Hierarchie von Systemen wachsender Größe und Komplexität integriert, von Populationen, Ökosystemen, der Biosphäre, letztlich sogar des Weltalls. Ohne das Licht der Sonne, die wiederum ein Teil der Milchstraße ist, würde es kein Leben auf diesem Planeten geben. Die einzelnen Lebewesen sind auf die Biosphäre angewiesen; diese wird ihrerseits erst durch das Zusammenwirken einer Vielzahl von Lebewesen konstituiert. Alles in der Welt ist miteinander verflochten und aufeinander verwiesen. „Schon der kleinste Acker oder Tümpel ist ein System mit einem hoch geordneten Geflecht dynamischer Wechselbeziehungen zwischen den beteiligten Pflanzen, Tieren, Pilzen und Mikroorganismen. Und solche Systeme bilden ihrerseits größere, noch kompliziertere Gewebe, die sich schließlich zu einem einzigen, riesigen Geflecht von unglaublicher Komplexität vereinigen, das die ganze Erde umspannt: der Biosphäre.”[11]

Die Rückkopplung zwischen einzelnen Arten und der Biosphäre impliziert eine gegenseitige Transformation: Schon durch den Stoffwechsel beeinflusst jedes Lebewesen, wie geringfügig auch immer, seine Umwelt und damit die Bedingungen seines Überlebens. Die Zusammensetzung der Biosphäre hat sich daher im Laufe der letzten Jahrmillionen mehrfach verändert. Erst durch Pflanzen wurde die Atmosphäre mit Sauerstoff angereichert, so dass Wesen entstehen konnten, die Sauerstoff atmen. Jede neue Art verändert das Zusammenspiel der Komponenten in ihrer Umgebung und damit die Bedingungen für die weitere Evolution; neue Arten können entstehen, die wiederum die Biosphäre verändern, so dass andere Arten ihre Lebensgrundlage verlieren und aussterben.

Die Biosphäre ist kein stabiles, sondern ein labiles System. Eine Rückkehr in den vorangehenden Zustand ist unmöglich. Nur für eine begrenzte Zeit pendeln sich immer wieder Gleichgewichtszustände ein. Die Vorstellung, dass die Ordnung der Natur so unveränderlich ist wie der Aufbau einer Maschine, ist daher längst überholt. Lebewesen und Umwelt modifizieren sich auch ohne menschliche Interventionen gegenseitig. Eine Ethik der Natur kann deshalb nicht bedeuten, dass jeglicher Wandel unterbunden werden sollte. Dann wäre Leben unmöglich. Sie beinhaltet freilich auch nicht den Schluss, dass Menschen keine Verantwortung hätten für die Veränderungen, die sie selbst initiieren.

 

Auch Menschen sind, biologisch gesprochen, offene Systeme, die physiologisch an bestimmte Umweltbedingungen angepasst sind. Die Qualität des menschlichen Lebens hängt von der oft völlig unscheinbaren Aktivität anderer Lebewesen ab. Sie erzeugen den Sauerstoff, den wir atmen und nehmen das Kohlendioxid auf, das wir abgeben, sie zersetzen unsere Abfälle, dienen uns als Nahrung, erhalten die Fruchtbarkeit unserer Böden und versorgen uns mit Holz und Papier.

Doch wie alle anderen Lebewesen wirken auch Menschen durch ihre Ziele auf ihre eigenen Lebensbedingungen ein. Diese stellen ihrerseits Anforderungen an technische, politische und soziale Maßnahmen. Menschen können aus der Biosphäre nicht herauszutreten, um sie wie ein Werkzeug zur Befriedigung ihrer Interessen zu benutzen. Sie sind nicht in der Rolle eines Technikers, der einen Gegenstand nach eigenen Plänen verändern kann, ohne dass die Eingriffe auf ihn selbst zurückwirken würden. Alle Eingriffe in die Biosphäre wirken auf ihre Verursacher zurück und verändern die Bedingungen, unter denen künftige Generationen leben werden. Mit ihren leiblichen Bedürfnissen, kulturellen Zielen, ethischen Werten und Technologien sind die Menschen ein integraler Teil der Biosphäre. Diese wäre anders ohne die menschliche Gattung; und jene könnte ohne diese überhaupt nicht existieren. Die Biosphäre mitsamt der Vielfalt an Lebensformen ist somit eine Bedingung der Möglichkeit von Kultur. Weitsichtig schrieb Max Scheler schon 1912, dass ‚die Lebenswerte einen positiven, wenn auch nicht höheren, sondern niedrigeren, gleichwohl aber fundierenden Wert gegenüber den geistigen Kulturwerten’[12] besitzen.

Damit wird die Gegenüberstellung von Natur und Kultur als zwei in ihrer Dynamik voneinander unabhängigen Bereichen hinfällig. Beide beeinflussen sich gegenseitig. Zum ersten Mal dokumentierten wissenschaftliche Studien in den 60er Jahren, dass menschliche Handlungen natürliche Prozesse in globalem Ausmaß verändern. Fluorkohlenwasserstoffe erzeugten das Ozonloch. Heute bewirkt der Anstieg von Kohlendioxid in der Atmosphäre eine rapide Erderwärmung und damit den Klimawandel.

Da in der Biosphäre alle Lebewesen wie die Fäden in einem Netz miteinander verbunden, sind, kann man einzelne Arten nur erhalten, wenn man ihren Lebensraum insgesamt schützt. Jede Art, die ausstirbt, verringert die Stabilität und die Regenerationsfähigkeit eines Ökosystems. Es bricht zusammen, wenn zu viele Arten verschwinden. „Every species depends on other species for food and for providing its habitat. Thus, species are connected to each other like branching rows of dominoes. Just as toppling one domino in a row will topple some others, so too the extermination of one species may lead to the loss of others, which may in turn push still others over the brink. … Nature consists of so many species, connected to each other in such complex ways, that it’s virtually impossible to foresee where the ripple effects from the extinction of any particular species may lead.“[13] Der Verlust an Artenreichtum, das Aussterben lästiger Insekten, unscheinbarer Vögel oder spektakulärer Tiere wie den Berggorillas berührt auch die menschliche Lebensweise. „Mit jeder Art“, so betont der Biologe Edward Wilson, „geht auch ein Teil humanen Daseins verloren. Wir ver­nichten mit der Formen­vielfalt die Reserven der Natur für eine genetische Regenera­tion. Wir töten die Fähigkeit, neues Leben hervorzubringen, ab.“[14]

Die Wiederentdeckung der Eigendynamik der Natur hat daher tief greifende ethische Konsequenzen: Trotz aller wissenschaftlichen Erkenntnisse und technischen Macht sind Menschen mit ihren leiblichen Bedürfnissen und ihren kulturschöpferischen Leistungen, körperlich und geistig, in die Biosphäre eingebettet. Sie sind ein Teil im Netz des Lebens, Zuschauer und Mitwirkende zugleich.[15] Die Einsicht, dass man die Natur nicht beherrschen kann wie eine Maschine, verändert das menschliche Selbstverständnis an seinen Wurzeln. Eine Politik, die sich nur an ökonomischen Vorgaben orientiert,[16] ist genauso unzureichend wie eine Ethik, die sich allein auf die Abwägung von Interessen und rationalen Konsens stützt. Ziele und Werte haben einen Widerpart in der Natur. Sogar die Verschiedenheit der Kulturen wird überbrückt: Die Biosphäre ist die Grundlage für das Leben aller Menschen, in Europa und Afrika ebenso wie in Asien und Amerika. Durch ihre psycho-physische Grundkonstitution sitzen buchstäblich alle in einem Boot. „Natur“, so schreibt der Philosoph Robert Spaemann, „ist jene grundlegende Normalität, die prinzipiell der diskursiven Problematisierung entzogen ist.“[17]

Dennoch beinhalten die drohenden Folgen des Artensterbens und des Klimawandels die große Chance zu einem ethischen und politischen Fortschritt: Nimmt man im Darwinschen Sinne das Streben zu überleben als Minimal-Kriterium eines ethischen Konsenses, müssen Werte und Ziele entwickelt werden, die für alle Menschen gelten. Menschliche Eingriffe in Ökosysteme dürfen diese zumindest nicht großräumig und langfristig stören. Nicht abstrakte Ideen, sondern die Möglichkeiten der modernen Technik lassen die Menschheit de facto zusammenwachsen. In räumlicher Hinsicht hat die Reichweite des Handelns einen globalen Maßstab erreicht; in zeitlicher Hinsicht erstreckt sie sich auf unüberschaubar viele Generationen. Dadurch erweitert sich auch der Radius ethischer Pflichten: Die jetzt lebenden Menschen sollten, so fordert Jonas, den kommenden Generationen den Planeten so hinterlassen, dass auch sie ihre körperlichen und geistigen Möglichkeiten entfalten können. Sie sollten nicht nur überleben, sondern menschenwürdig leben können:[18] „Der sprin­gende Punkt ist, daß das Ein­drin­gen zukünfti­ger und globaler Di­men­sionen in uns­ere all­tägli­chen Ent­schei­dun­gen eine ethis­che Neuheit ist, die die Technik auf uns geladen hat. Ein Imperativ, der auf den neuen Typ menschlichen Handelns paßt, würde etwa so lauten: ‘Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Fortdauer echten menschlichen Lebens auf Erden; oder, negativ ausgedrückt: ‚Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung nicht zerstörerisch sind für die künftige Möglichkeit solchen Lebens.”[19]

Ein vorausschauendes Denken, das folgerichtig von einer Ursache auf ihre Wirkung schließt, genügt allerdings nicht. Die Dynamik ökologischer Systeme ist nicht linear und zukunftsoffen, sondern durch rhythmische Prozesse bestimmt, die immer wieder in denselben Zustand zurückkehren. Die Zeitdauer, in der die einzelnen Phasen eines Zyklus durchlaufen werden, kann innerhalb bestimmter Grenzen variieren. Nicht verändern dürfen sich die Reihenfolge der einzelnen Phasen und ihre Koordination mit den Phasen anderer Zyklen. In jedem Ökosystem sind die Lebenszyklen zahlloser Lebewesen aufeinander abgestimmt. Die Insekten müssen dann schlüpfen, wenn die Blumen blühen und die Jungvögel gefüttert werden. Nicht die lineare Abfolge einzelner Zeiten, sondern Maßverhältnisse, Proportionen, so hatte schon Platon im ‚Timaios’ argumentiert, erzeugen die Ordnung des Kosmos. Um die zeitliche Koordination nicht zu zerstören, müssen menschliche Eingriffe in die Biosphäre auf die Eigenzeiten ökologischer Prozesse abgestimmt sein. Je großräumiger und komplexer ein System ist, desto länger braucht es, bis Störungen wieder abgeklungen sind. Sogar wenn es gelingen würde, die CO 2 - Emission von heute auf morgen auf den Wert von 1970 abzusenken, würde es noch mehrere Jahrzehnte dauern, bis die Gase in der Biosphäre wieder abgebaut sind. Ein nachhaltiger Umgang mit der Natur, so heißt es in einer Broschüre des Deutschen Bundestages, ist daher nur dann gegeben, wenn „das Zeitmaß menschlicher Eingriffe in die Umwelt in einem ausgewogenen Verhältnis zum Zeitmaß der Reaktionsvermögen der natürlichen Stoffe steht.”[20] Auch der Umgang mit Zeit darf nicht nur auf Konstruktion beruhen.

Unter diesen Voraussetzungen erweist sich die viel zitierte Aussage von Bertold Brecht, dass erst das Fressen komme, und dann die Moral, als irreführend. Schon das physische Überleben muss an ethischen Prinzipien orientiert sein. Zumindest in Hinblick auf eine biologische Funktion ist dieser Gedanke seit langem vertraut: Die Sexualität ist in allen Kulturen eingebettet in soziale Traditionen und ethische Wertungen. Menschen wurden nie nur als biologische Wesen gesehen, die zu einer bestimmten Zeit einfach ihren Trieben folgen und Nachwuchs erzeugen. Auch die Herstellung von Nahrung und Wohnraum erfolgte in vielen Stammeskulturen in Übereinstimmung mit mythischen Schilderungen über die Erschaffung der Welt oder den Geboten von Göttern. Sie gaben vor, welche Nahrungsmittel benutzt werden durften und an welchen Orten Dörfer errichtet werden sollten. Zumindest der Kern des Gedankens gilt uneingeschränkt noch unter den Bedingungen der modernen Welt: Schon in der Befriedigung biologischer Bedürfnisse, in der Beschaffung von Nahrung, der Anlage von Städten und der Wahl von Fortbewegungsmitteln müssen Grenzen akzeptiert werden. Nicht alles, was gewünscht wird und technisch möglich ist, darf gemacht werden. Nur wenn die Eigendynamik ökologischer Systeme respektiert wird, ist ein qualitativ gutes Leben möglich. Die Sorge um das eigene psycho-physische Wohlbefinden beinhaltet daher die für die Umwelt. Ein selbst-bestimmtes, menschenwürdiges Leben beruht auf einem im ursprünglichen Sinn des Wortes maßvollen, Proportionen wahrenden Handeln.

 

Erst im 20.Jahrhundert kam ein Prozess zum Abschluss, der in der Aufklärung begonnen hatte. Alle Menschen, so argumentierte Kant, haben eine Würde, weil sie ihre Handlungen selbst nach ethischen Prinzipien beurteilen können. Unabhängig von ihren kulturellen Leistungen, ihrer ethnischen Zugehörigkeit und ihrem sozialen Status haben sie einen Eigenwert. Doch die Zeit war noch nicht reif, um alle Mitglieder der Gattung Mensch einzuschließen. Nur allmählich wurden auch Frauen, Schwarze und Indianer als gleichwertig anerkannt. 1948 wurde durch die Erklärung der Menschenrechte der Vereinten Nationen die Menschenwürde von vielen Nationen als kulturübergreifende Norm anerkannt. Doch es sollte noch bis in die neunziger Jahre dauern, bis die Schwarzen in Südafrika und die Aborigines in Australien als Bürger mit gleichen Rechten anerkannt wurden. Die Dynamik, durch die sich in den letzten drei Jahrhunderten der Kreis ethischer Pflichten immer mehr erweitert hat, ist nach wie vor nicht abgeschlossen. Schon seit etlichen Jahren führen verhaltensbiologische Studien über die oft erstaunlichen Fähigkeiten von Tieren ebenso wie Massentierhaltung, Tierversuche und genetische Manipulationen zu lebhaften Debatten. Sollten nicht auch Tiere und vielleicht sogar Pflanzen einen Eigenwert haben, den es zu respektieren gilt? Dann müsste freilich die von vielen Philosophen und Wissenschaftlern akzeptierte Auffassung, dass Werte menschliche Konstruktion sind und sich aus dem Sein der Natur keinerlei Sollen ableiten lasse, revidiert werden.

Nicht nur physisch, auch geistig sind die Menschen ein Teil der Natur.[21] Eines der auffälligsten Merkmale der Evolution ist die Entwicklung des Bewusstseins. Der menschliche Geist ist nicht plötzlich aus unbelebter Materie entstanden. Er hat sich aus den einfachsten Formen der Reizempfindlichkeit, über die schon einzellige Lebewesen verfügen, im Laufe von Jahrmillionen entwickelt. Allein die Geschichte der Hominiden, menschenartiger Wesen, reicht mindestens vier Millionen Jahre zurück. Alle Lebewesen haben, wenn auch in völlig unterschiedlichen Graden, eine Sensitivität für ihr Befinden. Nicht allein die physische Stärke, sondern auch die Intelligenz, die Fähigkeit, sich und die Umwelt wahrzunehmen und aus Erfahrungen zu lernen, sind für das Überleben von Vorteil. Durch den Jahrmillionen währenden Prozess der Evolution teilen Menschen daher viele biologische Bedürfnisse und emotionale Fähigkeiten mit anderen Kreaturen. Auch der Sinn für Bedeutung und Wert ist nicht einfach vom Himmel gefallen. Nicht nur genetisch, sondern auch psychisch sind die Menschen mit allen anderen Lebewesen verwandt. Die belebte Natur ist keineswegs das ganz Andere, Fremde; in ihr finden die Menschen Vorformen dessen, was ihnen aus eigener Erfahrung vertraut ist.[22] „Wir befinden uns“, so Whitehead, „in einer summenden Welt, inmitten einer Demokratie von Mitgeschöpfen.“[23]

Mit der Überschreitung der anthropozentrischen Perspektive eröffnen sich neuartige Möglichkeiten der Begegnung mit anderen Lebensformen, die eine emotionale und kognitive Erweiterung des Lebenshorizontes beinhaltet. Im Spiegel anderer Kreaturen erfahren Menschen Aspekte ihres eigenen Gefühlslebens. Dieses ist wiederum die Grundlage für differenzierte zwischenmenschliche Beziehungen, für Freundschaft und Liebe, oder einfach nur für Kollegialität, Hilfsbereitschaft und Kooperation. Es ist wiederum Scheler, der schreibt: „Die vollphänomenologisch gegebene Natur bleibt trotz dieses notwendigen, aber künstlichen Verhaltens der Wissenschaft … ein ungeheures Ganzes von Ausdrucksfeldern… innerhalb dessen alle Erscheinungen einen durch die universelle Mimik, Pantomimik und Grammatik des Ausdrucks verständlichen über- und amechanischen Sinnzusammenhang besitzen. … Mit wesensgesetzlicher Notwendigkeit muß die Rückbildung der kosmisch-vitalen Einsfühlung schließlich auch die Menschenliebe und das Mitgefühl mit den Menschen als Menschen schädigen.“[24]  Die „Biophilia“[25], die Fähigkeit, für andere Wesen Sympathie und Mitgefühl zu empfinden, gehört für Wilson zur evolutionären Grundausstattung des Menschen. In einem Lebewesen keine Sache zu sehen, sondern seine Empfindungen und Bedürfnisse wahrzunehmen, bedeutet einen stummen Appell zu fühlen, es in seiner Integrität zu achten, ihm mit Behutsamkeit und Achtung zu begegnen. Wenig bekannt ist, dass bereits Darwin aus der Verwandtschaft von Mensch und Tier ethische Konsequenzen abgeleitet hat, die sich der buddhistischen Ethik nähern: „Wenn der Mensch in der Kultur fortschreitet und kleine Stämme zu größeren Gemeinwesen sich vereinigen, so führt die einfachste Überlegung jeden Einzelnen schließlich zu der Überzeugung, daß er seine sozialen Instinkte und Sympathien auf alle Glieder desselben Volkes auszudehnen habe. Wenn er einmal an diesem Punkte angekommen ist, kann ihn nur noch eine künstliche Schranke daran hindern, seine Sympathien auf die Menschen aller Nationen auszudehnen. Die Idee der Humanität scheint sich bei zunehmender Verfeinerung und Erweiterung unseres Wohlwollens nebenher zu entwickeln, bis sie mit der Ausdehnung desselben auf alle empfindenden Wesen ihren Höhepunkt erreicht.“[26]

Alle Lebewesen unterscheiden zwischen dem, was ihnen gut tut und meiden das, was sie bedroht. Einfache wie hoch entwickelte, nützliche wie schädliche, schöne und hässliche Lebewesen wollen leben. Sie kämpfen um ihr Leben. Sein oder Nicht-Sein sind für sie nicht mehr gleichwertig. Offensichtlich hat für jedes Lebewesen sein Leben und damit das, was in seinem Lebenshorizont geschieht, eine Bedeutung, die sein Verhalten bestimmt. Lebewesen sind daher nicht nur Mittel für menschliche Interessen, nicht nur Objekte der Beobachtung und des Amusements, geschweige denn funktionierende Maschinen, sondern Wesen mit eigenen Bedürfnissen und Interessen. Sieht man in den unterschiedlichen Manifestationen des Lebenswillens eine implizite Bejahung des eigenen Seins, dann ist zumindest die belebte Natur kein wertindifferenter Funktionszusammenhang. Das Sein des Lebendigen lässt sich rein naturwissenschaftlich daher nicht vollständig bestimmen. Werte und Ziele werden nicht nur von außen an es herangetragen, sondern sind ihm immanent. Zumindest die belebte Natur hat daher ein ‚sittliches Eigenrecht’[27]. Es setzt menschlichen Zielen eine Grenze, die derzeit vor allem für Tierhaltung und Biotechnologie bedeutsam ist.[28] Dem ‚Gesamtreich des Lebens’, so Jonas, ‚wird etwas von der Würde zurückgegeben’[29], die es durch eine mechanistische Interpretation verloren hat.

In Europa ist die Schweiz bisher das einzige Land, das in den neunziger Jahren die Idee der Würde der Kreatur in die Bundesverfassung aufgenommen hat.[30] Dadurch wurde die rechtliche Grundlage für einen Konflikt zwischen den Interessen von Menschen und denen anderer Lebewesen, von Tieren und sogar Pflanzen, geschaffen. ‚Der Bund’, so heißt es, ‚trägt der Würde der Kreatur sowie der Sicherheit von Mensch, Tier und Umwelt Rechnung.’[31] Tiere und Pflanzen dürfen nicht mehr fraglos und willkürlich benutzt werden; sie sind nie nur Mittel für menschliche Ziele, sondern haben auch einen Eigenwert. Projekte, die Tiere wie eine Ware verbrauchen, sie nur aus Experimentierfreude entstellen oder als Luxusartikel behandeln, werden unterbunden. Auch als Nutztiere in der Landwirtschaft sollten sie ihrer Art gemäß leben können. Wissenschaftliche Neugier und technischer Erfindungsreichtum werden dabei keineswegs unterbunden, durch in neue Bahnen gelenkt: Ihre Aufgabe ist es, Alternativen zu entdecken, die im Idealfall Menschen und Tieren gerecht werden. Doch trotz aller Gemeinsamkeiten zwischen Menschen und Tieren besteht eine unaufhebbare Asymmetrie: Nur Menschen können sich ihre Ziele und Interessen bewusst machen und sich in die Position ihres Gegenübers versetzen. Sie können Tiere auch ohne spontane Sympathie schützen, einfach weil sie den Sinn einer Handlung begreifen. Alle anderen Kreaturen können weder Pflichten übernehmen noch ihre Interessen selbstständig vertreten. Wie Kinder brauchen sie einen Vormund, der in ihrem Namen tätig wird. Diese Asymmetrie rechtfertigt nach der Schweizer Verfassung den Gebrauch von Tieren, wenn Ziele und Werte, die für das menschliche Leben entscheidend sind, geschützt werden müssen. Anders als die Menschenwürde kann die Würde der Kreatur gegen höherrangige Interessen abgewogen werden.

Um ihrer Art gemäß zu leben brauchen Tiere und Pflanzen ein ihnen entsprechendes Umfeld. Zu ihm gehören neben einer Vielzahl anderer Arten auch Berge, Wälder und Flüsse. Verantwortung haben Menschen daher nicht nur für einzelne Individuen und Arten. „Die gesamte Biosphäre“, so Jonas, „bean­sprucht gegenüber den Eingriffen des Menschen ihren Anteil an der Ach­tung, die allem gebührt, das seinen Zweck in sich trägt, das heißt allem Leben­di­gen.“[32]

 

Mindestens ebenso bedeutsam für den Wunsch, die Natur zu erhalten, ist, neben biologischen Interessen, ökonomischen Erfordernissen, ethischen Pflichten und wissenschaftlichen Erkenntnissen, die Freude an der Schönheit der von Menschen nicht umgestalteten Landschaft, der Wildnis. Sie ist nicht von Menschen gemacht und nicht für sie. Unter naturwissenschaftlicher Perspektive könnte man das ganze Arrangement von Steinen, Wasserläufen, Gräsern und Blumen durch das Wirken von Naturgesetzen gepaart mit zufälligen Ereignissen erklären. Alle Details könnten sich rein kausal erklären lassen und ihre Harmonie würde lediglich durch das zufällige Zusammentreffen mehrerer, voneinander unabhängiger Kausalreihen entstehen.

Doch die ästhetische Wirkung der Wildnis beruht auf anderen Voraussetzungen: Alle Elemente wirken so, als ob sie zusammengehören würden, als ob sie genau an dem Ort sind, an den sie mit innerer Notwendigkeit gehören. Alles ist so, als ob es so sein sollte.[33] Würde man einen einzigen Teil wegnehmen, würde die Wirkung des Ganzen verändert. Die Natur erscheint wie ein Kunstwerk, das durch seinen Anblick erfreut und im Betrachter kein Interesse weckt, umgestaltend einzugreifen. Eine technische Erschließung durch Straßen oder Seilbahnen könnte sie in keiner Weise verbessern. Eine Landschaft, so Scheler, ist eine ‚Ausdruckseinheit’[34]. Trotz aller Liebe zum Detail, mithin zu empirischen Analysen, muss man, so betonte auch Alexander von Humboldt, immer das Ganze im Blick behalten.

In Hinblick auf den Menschen ermöglicht die hochgradige Koordination unterschiedlicher Elemente nicht nur das physische Überleben, sondern auch ein in sinnlicher und geistiger Hinsicht reiches Leben. In Hinblick auf die Natur ist sie ein Indikator für deren Integrität, für die Vernetzung von Lebensformen und die durch sie entstehende Komplexität, der ein Ökosystem seine Stabilität verdankt. Weder in ästhetischer noch in funktionaler Hinsicht lassen sich einzelne Elemente herauslösen. Die Schönheit der wilden Natur beruht daher weder auf dem künstlerischen Schaffen von Menschen, noch lässt sie sich auf ein rein subjektives Erleben beschränken. Dass aus dem Zusammenspiel einer Vielzahl einzelner Elemente immer wieder eine harmonische Ordnung entsteht, ist ein Strukturmerkmal der von Menschen unberührten Natur. „Die Gesundheit einer Landschaft“, so der Biologe Andreas Weber, ist „ihre Schönheit. Die schöne Natur ist fast immer die – mehr oder weniger – heile Natur, und oft sprechen Ökosysteme umso stärker unseren Sinn für Ästhetik an, je ursprünglicher sie sind und je vielfältiger ihre Verflechtungen sich entwickelt haben. … Vielleicht könnten Ökologen, die im Dienste ihrer Landschaftspflegebehörde die Qualität bestimmter Biotope einschätzen müssen, auf langwierige Beprobungen und abstrakte Bewertungsraster verzichten, wenn sie ihren Augen mehr trauten. Wenn sie akzeptierten, dass in der Welt der Wesen das Schöne oft das Vielfältige ist und das Vielfältige das Gute – vom Standpunkt der ökologischen Stabilität, aber auch aus der Perspektive der größtmöglichen Fülle gesehen, die das Ziel des Lebens mindestens seit dem Urknall ist.“[35] Ökologische Funktionalität, ethische Bedeutung und ästhetische Ausdruck konvergieren in frappierender Weise.

Charakteristikum einer zerstörten Landschaft ist dagegen, dass nichts mehr zueinander passt, dass sie wie in ihre Einzelteile zerrissen wirkt. Obwohl diese teilweise noch funktionsfähig sind, ist ihr Zusammenspiel zutiefst gestört. Über kurz oder lang werden daher auch sie zusammenbrechen. Hässlich, so kann man in diesem Kontext sagen, ist der Verlust des Zusammenspiels unterschiedlicher Elemente, ihrer Integration. Der Grad der Vernetztheit entscheidet über die Qualität der ästhetischen Erscheinung eines Ökosystems. Verlust der Einheit beinhaltet Destruktion. Im Betrachter kann der Anblick einer zerstörten Landschaft ein fast schmerzhaftes Empfinden auslösen.

 

Die Einsicht, dass der ethische und ästhetische Eigenwert der Natur geachtet werden solle, ist freilich schon längst kein bloßes Postulat mehr. Weltweit wurden Nationalparks und Wildnis-Gebiete zu einer Art Laboratorium, in dem jedes Jahr zahllose Menschen ein neues Verhältnis zur Natur erproben.

Schon am Ende des 19.Jhdts. führte die rasant fortschreitende Erschließung Amerikas einige weitsichtige Persönlichkeiten zu der Überzeugung, dass man die einzigartige und verletzliche Ästhetik bestimmter Landschaften vor Eingriffen schützen müsse, dass diese sie in keiner Weise verbessern können. Naturschutz war von Anfang an ein interdisziplinäres Unterfangen, in dem die Impulse so unterschiedlicher Menschen wie des Malers Thomas Moran (1837 − 1926) und des Photographen Ansel Adams (1902 – 1984), von Wissenschaftlern wie dem Geologen Ferdinand Hayden (1829 – 1887) und Naturschützern wie John Muir (1838 − 1914), der als einer der Wegbereiter der modernen Ökologie [36] gilt, zusammen wirkten. Sie entdeckten in der unerschlossenen Natur, der Wildnis, einen Wert, der ‚für das Wohlergehen und zur Freude künftiger Generationen unverändert’ [37] erhalten werden sollte. 1872 wurde der erste Nationalpark der Welt gegründet: der Yellowstone Nationalpark im Westen der USA. Schon 1890 folgten der Sequoia- und der Yosemite Nationalpark in Kalifornien, 1909 wurde in Schweden der erste Nationalpark Europas und 1970 im Bayerischen Wald der erste Nationalpark Deutschlands gegründet. Weltweit gibt es inzwischen mehr als 2000 Nationalparks.

Dass viele Nationalparks tatsächlich oft bis zu mehr als 90% Wildnis geblieben sind, verdankt sich einer weiteren Bewegung in den USA, die mit der Begründung des ersten Wilderness-Gebiets 1924 durch Aldo Leopold einsetzte und 1964 durch das ‚Wilderness-Gesetz’, das Präsident Johnson unterzeichnete, besiegelt wurde. Wie die Idee des Nationalparks wurde auch das Gesetz zum Schutz der Wildnis zu einem Modell für viele Länder der Erde.[38] Die Natur soll sich in ihrer eigenen Dynamik entwickeln. Sie soll wild bleiben, so dass “the earth and the community of life are untrammeled by man, where man himself is a visitor who does not remain.”[39] Als Gast sollte er sich in seinem Verhalten in die Ordnung der Natur einfügen. ‚Leave no trace’ – ‚hinterlass keine Spuren’ ist die leitende ethische Maxime. Unabhängig davon, ob eine bestimmte Spezies Menschen gefällt oder nicht, ist sie für die Erhaltung eines Ökosystems unverzichtbar. Ein weitgehend friedliches Miteinander von wilden Tieren wie Wölfen, Bären, Pumas und Menschen ist allerdings nur dann möglich, wenn sich die Menschen in ihrem Verhalten auf die Eigenschaften der Tiere einstellen und sie in ihrer Eigenart respektieren. Dadurch schützen sie das Leben der Tiere und ihr eigenes. Die geistige Überlegenheit des Menschen zeigt sich gerade nicht in der Herrschaft über die Natur, sondern in der Fähigkeit, sich auf andere Lebensformen einzustellen, um mit ihnen zu koexistieren.

Nationalparks gleichen Inseln, in denen sich das Verhältnis von Zivilisation und Wildnis umkehrt, das mehr als zwei Jahrtausende vorherrschend war. „Wilderness“, so formulierte Leopold, „is the raw material out of which man has hammered the artifact called civilization.“[40] Howard Zahniser, der das Wilderness-Gesetz in den USA maßgeblich formuliert hat, schrieb: „We are part of the wilderness of the universe. … Out of the wilderness, we realize, has come the substance of our culture, and with a living wilderness … we shall have also a vibrant culture, an enduring civilization of healthful citizens who renew themselves when they are in contact with the earth.”[41] Nur auf den ersten Blick bedeutet der Verzicht auf die rücksichtslose Durchsetzung menschlicher Interessen eine Beschränkung. Nicht Askese und Verzicht, sondern das Entdecken neuer Lebensqualitäten durch ein Erleben mit Geist und Sinnen ist das Ziel.[42] Hinlänglich bekannt ist inzwischen, dass die Zivilisation eine zerstörerische Seite hat, Gefahren und Abgründe in sich birgt. Alkoholismus, Drogenkonsum und soziale Verwahrlosung nehmen weltweit vor allem in den Ballungsgebieten zu. Sie sind eine Reaktion auf die Rastlosigkeit des modernen Lebens und die Flucht in virtuelle Welten, in denen auf völlig unverbindliche Weise alles möglich zu sein scheint. In der wilden Natur können sich Menschen selbst in einer durch die moderne Technik weitgehend unvermittelten Weise neu entdecken. Die Begegnung mit der Natur wird zu einer Begegnung mit sich selbst, durch die psychische Integration zunehmen kann. Die wilde Natur hat demnach zwei Seiten, wie Jacob und Wilhelm Grimm betonten: „On the one hand it is inhospitable, alien, mysterious, and threatening; on the other, beautiful, friendly, and capable of elevating and delighting the beholder. Involved, too, in this second conception is the value of wild country as a sanctuary in which those in need of consolation can find respite from the pressures of civilization.“[43]

An die Stelle der Beherrschung der Natur tritt die bewusste Teilnahme an ihr. Nicht Objektivierung, sondern Partizipation ist die Einstellung derer es bedarf, um ihre ethische und ästhetische Dimension zu erfassen.[44] Sieht man in der Anerkenntnis von Grenzen die Bedingung ihrer Überschreitung, dann erweitert sich durch den Verzicht auf eine einseitige Durchsetzung der Interessen auch der menschliche Lebenshorizont.

 

Anmerkungen:

[1] Vgl. V. Hösle: Die Philosophie der ökologischen Krise, München 1991, insb. 43-95.
[2] Vgl. J.Diamond: Kollaps. Warum Gesellschaften überleben oder untergehen, Frankfurt/M. 2005 (3: Aufl.).
[3] E. Cassirer: Symbol, Technik, Sprache. Aufsätze aus den Jahren 1927-1933, (Hg.: E.W. Orth - J.M. Krois), Hamburg 1985, 39-91.
[4] J. Diamond: Kollaps, op.cit. 153.
[5] R. F. Nash: Wilderness and the American Mind, New Haven/ London 2001 (4. Aufl.), XIf.
[6] Hildegard von Bingen: Welt und Mensch,  Salzburg 1965, 37; 57; - Dies.: Der Mensch in der Verantwortung. Das Buch der Lebensverdienste, Salzburg, 1972 (3. Aufl.), 46. – Vgl. R. Kather: Hildegard von Bingen – interkulturell gelesen, Nordhausen 2007.
[7] R. Boyle: The Works of the Honourable Robert Boyle, (Hg.: T. Birch), London 1772, Bd. V, 163, zit. in: Gerald J. Whitrow: Die Erfindung der Zeit, Hamburg 1991,189.
[8] C. Wolff: Zit. in: Julien Offray de La Mettrie: L’homme machine/ Die Maschine Mensch, (Hg.: C. Becker), Hamburg 1990, XV f.
[9] Immanuel Kant: Anthropologie § 1, BA 3-4, 407, in: Ders.: Werkausgabe in 12 Bde. (Hg.: W. Wei­schedel), Frankfurt/M. 1968.
[10] A. N.Whitehead: Prozess und Realität. Entwurf einer Kosmologie, Frank­furt/M. 1984 (2. Aufl.), 93.
[11] C. de Duve: Aus Staub geboren. Leben als kosmische Zwangsläufigkeit, Reinbek b. Hamburg 1997, 332.
[12] M. Scheler: Wesen und Formen der Sympathie, (Hg.: M. Frings), Bonn 1985,114.
[13] J. Diamond: The Third Chimpanzee. The Evolution and Future of the Human Animal, New York/ London et al. 2006, 359.
[14] E. O. Wilson: Bedrohung des Artenreichtums, in: Spektrum der Wissenschaft 11/1989, 93.
[15] Vgl. J. W. v. Goethe: Fragment über die Natur, in: Werke, Hamburger Ausgabe in 14 Bänden, (Hg.: E. Trunz), Bd. 13, München 1982 (9. Aufl.), 45-47.
[16] Vgl. F.Scholtes: Umweltherrschaft und Freiheit. Naturbewertung im Anschluss an Amartya K. Sen, Bielefeld 2007.
[17] R. Spaemann: Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns, Stuttgart 2001, 142.
[18] Zu diesem Thema, allerdings ohne die ökologische Dimension zu berücksichtigen, auch: N.Bobbio: Das Zeitalter der Menschenrechte. Ist Toleranz durchsetzbar?, Berlin 2007 (2. Aufl.).
[19] H. Jonas: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt/M. 1982 (3. Aufl.), 37.
[20] Enquête-Kommission ‚Schutz des Menschen und der Umwelt’ des Deutschen Bundestages (Hg.): Die Industriegesellschaft gestalten. Perspektiven für einen nachhaltigen Umgang mit Stoff- und Materialströmen, Bonn 1994.
[21] Vgl. R. Kather: Was ist Leben? Philosophische Positionen und Perspektiven, Darmstadt 2003.
[22] Vgl. H. Jonas: Evolution und Freiheit, in: Ders.: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt/M./ Leipzig 1992, 11−33.
[23] A. North Whitehead: Prozeß und Realität, op.cit. 109.
[24] M. Scheler: Wesen und Formen der Sympathie, op.cit. 112; 114.
[25] E. O. Wilson: Biophilia, zit. in: Lloyd Burton: Worship and Wilderness. Culture, Religion, and Law in Public Lands Management, Madison (Wisconsin) 2002, 287.
[26] C. Darwin: Ursprung und Entwicklung der moralischen Gefühle, in: K. Bayertz (Hg.:) Evolution und Ethik, Stuttgart1993, 42.
[27] H. Jonas: Das Prinzip Verantwortung, op.cit. 29.
[28] Vgl. zur Argumentation in der angelsächsischen Tradition: R. F. Nash: Rights of Nature. A History of Environmental Ethics, Madison/ London 1989.
[29] H. Jonas: Philosophische Untersuchungen, op.cit. 17.
[30] Vgl. P. Balzer – K. P.Rippe – P. Schaber: Menschenwürde vs. Würde der Kreatur. Begriffsbestimmung, Gentechnik, Ethikommissionen, Freiburg/ München 1999 (2. Aufl.).
[31] Vgl. H. Baranzke: Würde der Kreatur. Die Idee der Würde im Horizont der Bioethik, Würzburg 2002.
[32] H. Jonas: Technik, Medizin und Ethik. Praxis des Prinzips Verantwortung, Frankfurt/M. 1987,  46.
[33] Vgl. J. Muir: The Mountains of California, New York/ Toronto 2001, 14f.
[34] M. Scheler: Wesen und Formen der Sympathie, op.cit. 115.
[35] A. Weber: Alles fühlt. Mensch, Natur und die Revolution der Lebenswissenschaften, Berlin 2007 (2. Aufl.), 300f.
[36] J. Muir: My first summer in the Sierra, Sierra Club Book: San Francisco 1988, 109f.  − S. Fox: The American Conservation Movement. J. Muir and his Legacy, Madison/ Wisconsin 1981.
[37] In: R. W.Sellars: Preserving Nature in the National Parks. A History, New Haven/ London 1997, 38.
[38] D. Scott: The Enduring Wilderness. Protecting our Natural Heritage through the Wilderness Act, Golden/ Colorado 2004, 142f.
[39] R. F.Nash: Wilderness op.cit. 4f.
[40] In: D. Scott: Enduring Wilderness, op.cit. 12. – Vgl.: C. Meine: Aldo Leopold: His Life and Work, Madison/ Wisconsin 1988.
[41] In: D. Scott: Enduring Wilderness, op.cit. 23.
[42] D. Abram: The Spell of the Sensuous, New York 1996.
[43] R. F.Nash: Wilderness, op.cit. 4f.
[44] Vgl. R. F.Nash: Wilderness, op.cit. 381-390.

Prof. Dr. Regine Kather
Philosophisches Seminar
Universität Freiburg
Werthmannplatz: KG I
79098 Freiburg
regine.kather@philosophie.uni-freiburg.de
März 2008

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