Einige Staaten vertreten im Rahmen der UNO seit Jahren die These, die Menschenrechte seien im jeweiligen kulturellen Kontext zu relativieren, und widersprechen damit der Auffassung von der Universalität der Grundrechte. Es werden gegenüber den theoretischen Grundlagen, den kulturellen und geschichtlichen Wurzeln des Völkerrechts und der Menschenrechte Vorbehalte geltend gemacht.[302] So stellten die Menschenrechte in ihrer heutigen Form als ein Produkt der europäischen Aufklärung typisch westliches Gedankengut dar. Als solches seien sie in vielen Kulturkreisen Fremdkörper und führten dazu, dort unbekannte Menschenbilder und Konzepte des Zusammenlebens zu implementieren. Mit religiös fundierten und dominierten Sichtweisen seien die säkularisierten Wertvorstellungen des Westens unvereinbar.[303]

An dieser Auseinandersetzung kristallisieren sich Aspekte des modernen westlichen Menschenbilds heraus, die für unsere Fragestellung von Interesse sind. Hier ist jedoch eine sorgfältige Unterscheidung notwendig. Insofern die Menschenrechte in ihrer Formulierung Ausdruck des individualistischen, säkularen und liberalen Menschenbildes der europäischen Aufklärung sind, ist diese Kritik nicht ohne Grundlage. Insofern die Menschenrechte sich jedoch von der Menschenwürde herleiten, die keine spezielle Vorstellung der westlichen Aufklärung ist, kann die Kritik diese Rechte nicht in Frage stellen. Bei dem Verweis der Kritiker auf die kulturbedingte Relativität der Menschenrechte ist darauf zu achten, ob dies der tatsächliche Grund einer Kritik ist, oder ob dieses Argument nur dazu dienen soll, systemstabilisierende Menschenrechtsverletzungen zu rechtfertigen. Wenn Entwicklungsdiktaturen oder islamische Fundamentalisten Menschenrechtsverletzungen mit diesem Argument decken wollen, so ist dies wenig glaubwürdig. Bei einem Land wie die Volksrepublik China ist zu bemerken, dass das marxistische Weltbild aus der modernen westlichen Kultur und Philosophie heraus entstanden ist und von der traditionellen chinesischen Kultur unterschieden werden muss.

 

Zur Differenzierung müssen wir genauer die Beziehung von Menschenwürde und Menschenrechten untersuchen. Ich möchte noch den Gedanken von „Menschenpflichten“ hinzunehmen, der von einigen ehemaligen Staatsmännern in jüngerer Zeit eingebracht worden ist. Ist das eine ohne das andere zu denken? Sind sie nicht alle untrennbar miteinander verknüpft? Warum werden die Menschenrechte dann dennoch von der Menschenwürde unterschieden und kritisiert?

Gehen wir zunächst vom Gedanken der Gerechtigkeit aus, der in allen Kulturen beheimatet ist: Gerechtigkeit ist nach klassischer Definition die Tugend, jedem das ihm Zukommende zu geben.[304] John Rawls bestimmt sie als Grundwert und -begriff sozialer Systeme ähnlich es die Wahrheit für das Denken ist: „Die Gerechtigkeit ist die erste Tugend sozialer Institutionen, so wie die Wahrheit bei Gedankensystemen.“[305] Im Gedanken der Gerechtigkeit sind die Aspekte von Würde, Pflichten und Rechte vereint: die Menschenwürde gibt den Maßstab, was das dem Menschen Zukommende ist. Daraus ergibt sich die Pflicht, dem anderen gerecht zu werden, sowie das Recht, selbst Gerechtigkeit von den anderen und vom Staat zu erfahren, d. i. beim Menschen vor allem das Recht, in seiner Würde geachtet zu werden.

Überkulturelle Phänomene wie Handel und Warenaustausch, geordnete Gemeinschafts-, Staats- und Rechtswesen, Unterscheidung von Wahrheit und Lüge, Recht und Unrecht zeigen, dass die prinzipielle Unterscheidung von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit nicht an eine bestimmte Kultur gebunden ist. Gerade wenn z. B. durch Diktaturen diese Begriffe umgedeutet werden, fordert dies dazu heraus, neu nach der unbedingten Geltung der Gerechtigkeit zu fragen. In diesem Sinne sind Menschenrechte universal und waren es schon, seit es Menschen gibt. Dass Menschenrechte tiefer begründet sind als durch Konventionen und Erklärungen, hat die UNO dadurch zum Ausdruck gebracht, dass so genannte „grave violations“ - „schwere Menschenrechtsverletzungen“ wie Völkermord, Sklaverei, Apartheid seit 1980 als Verletzungen eines objektiven Völkerrechts betrachtet werden, das unabhängig davon gilt, ob der betroffene Staat die entsprechenden Konventionen ratifiziert hat oder nicht.[306] Einen Dispens von den Menschenrechten unter welchem Vorwand auch immer, kann es nach dieser Auffassung nicht geben. Auch Opfer von Folter, politischer Verfolgung oder eines Genozides werden ihr Leid vor keinem kulturellen Hintergrund als gerechtfertigt empfinden können. „Im Chor der Opfer gibt es keine Dissonanzen.“[307] Auch der nordafrikanische Denker Moha Ennaji weist darauf hin, dass afrikanische Staatsführer Kritik an kulturbedingten Aspekten der Menschenrechte missbraucht haben, um ein unrechtmäßiges Regime an der Macht zu halten und die Verletzung demokratischer Grundrechte zu überdecken.[308]

Im modernen Menschenrechtsbegriff lassen jedoch tatsächlich Implikationen finden, die es erlauben, ihn als kulturbedingt zu kritisieren. So drängt Moha Ennaji trotz allem darauf, „Menschenwürde“ und „Menschenrechte“ zu unterscheiden. Die Menschenwürde stellt einen universalen Wert dar, während die Menschenrechte eine besondere Einfärbung durch die westliche Kultur besitzen: „Many scholars have argued that human rights are based on human values which are universally shared; however, a distinction is to be drawn between the morals of 'human dignity', shared by all cultures, and human rights which are enforceable by individuals against the state. It is argued that the concept of 'human rights' is chiefly a modern Western concept created in the enlightenment era, namely by the French and American Revolutions and later on by the Universal Declaration of Human rights in 1948.“[309] An anderer Stelle schreibt er: “A number of academics and writers tend to use the terms 'human rights' and 'human dignity' exchangeably. However, the two phrases should not be confused. For instance, notions of human dignity have existed in many traditional African and non-western cultures. Bassam Tibi (1990) argues that the absence of the concept of human rights is not specific to non-Western societies; medieval Europe also did not know about human rights. The modern version of human rights is an utterly new concept that is different from the traditional notions of human dignity, and which did not exist before 1948. It is the outcome of the modern legal entitlement which individuals hold toward the state.”[310]

Wir wollen versuchen, diesen kritisierbaren Aspekt präziser einzugrenzen. Um die Forderung nach einer Unterscheidung besser zu verstehen, ist ein Blick auf eine Definition der Menschenrechte hilfreich: „Als Menschenrechte bezeichnet man die dem Individuum zustehenden Rechte auf Schutz vor Eingriffen des Staates, die dem einzelnen kraft seines Menschseins gegeben sind und auf jeden Fall erhalten bleiben und die nicht durch den Staat beschränkt werden können. Aus der Zeit des Kampfes gegen den Absolutismus stammt ihre Kennzeichnung als 'angeborene' und 'unveräußerliche' Rechte.“[311] Zwei Aspekte der Menschenrechte werden hier deutlich: Menschenrechte knüpfen an das Naturrecht an und beanspruchen damit Gültigkeit unabhängig von ihrer Anerkennung durch einen Staat. Für die Diskussion in der UNO ist aber der zweite Aspekt wichtiger: Die Menschenrechte werden als (einseitiges) Recht des Individuums gegenüber dem Staat gesehen. Die Menschenrechte sind insofern ein typisch westlicher Gedanke, als sie geschichtlich – wenn auch nicht notwendigerweise der Sache nach – eng verbunden waren mit dem westlichen, individualistischen Freiheitsgedanken. Carl Friedrich von Weizsäcker nennt die Freiheit des Individuums den zentralen politischen Gedanken des Westens.[312] Dieser hat sich in den Menschenrechten ausgedrückt.

Auf philosophischem Gebiet ist John Locke der theoretische Hauptbegründer der modernen liberalen Menschenrechte, die in den Menschenrechtserklärungen ihren politischen Niederschlag gefunden haben. Von besonderem Einfluss wurde seine Schrift „Two Treatises of Government“, die John Locke 1690 anonym veröffentlichte. Sie diente ursprünglich zur Verteidigung der englischen Wig-Revolution von 1689, wurde aber von vielen Bewegungen gegen absolutistische Regierungen aufgegriffen: Lockes Wirkung war sehr groß. [...] Locke bestimmte wie wenige andere Autoren die nordamerikanische Unabhängigkeitserklärung und Verfassung [...]. Rousseau war in einer komplizierten, aber unbestrittenen Weise von Lockeschen Vorgaben bestimmt – er bewegte sich auf Terrain, das die Treatises abgesteckt hatten. [...] der Geist der Großen Revolution dachte Gedanken des Treatises.“[313] Gegenüber einem absolutistischen Staat verteidigte Locke die individuellen Freiheitsrechte.[314] Zum historischen Ort der modernen Menschenrechte wurden so die Amerikanische Unabhängigkeitserklärung von 1776 und die Verkündigung der Menschen- und Bürgerrechte durch die aus der Französischen Revolution hervorgegangene Verfassungsgebende Versammlung am 26. August 1789.[315] Untersucht man die Dokumente selbst auf die Unterscheidung von Ennaji Moha hin, so wird besonders in der Erklärung der Menschenrechte durch die Französische Revolution die Tendenz deutlich, ein individualistisches Menschenbild zu bestätigen und die Freiheit des Einzelnen als letzten Zielpunkt des Staates zu bestimmen.[316] Weniger markant ist dies in den anderen Dokumenten. In der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der UNO von 1948 etwa wird ausdrücklich auch die Gemeinschaftsbezogenheit des Menschen hervorgehoben: „Jeder hat Pflichten gegenüber der Gemeinschaft, in der allein die freie und volle Entfaltung seiner Persönlichkeit möglich ist.“[317]

Die AEMR spricht stärker den Gedanken der Menschenwürde und die Ableitung der Menschenrechte vom Gedanken der Gerechtigkeit her an. Dennoch haben die individualistisch deutbaren Menschenrechte in ihr immer wieder Kritiker gefunden. Moha Ennaji stellt dem westlichen Ansatz die Zusammenschau von Rechten und Pflichten des Einzelnen der Gemeinschaft gegenüber, die in der afrikanischen Kultur Zusammenhalt und Stärke gab. Er beanstandet die Vernachlässigung des Gedankens der Pflichten des Einzelnen dem Gemeinwohl gegenüber im westlichen, individualistischen Ansatz.[318] Aber auch westliche Denker und Politiker haben die notwendige Ergänzung der Rechte durch „Menschenpflichten“ gesehen. So hat von einem an Kant orientierten Ansatz ausgehend, ein Rat ehemaliger Staatspräsidenten unter der Führung des früheren deutschen Bundeskanzlers Helmut Schmidt eine „Allgemeine Erklärung der Menschenpflichten“ ausgearbeitet, die ergänzend zu den Menschenrechten an die Verantwortung des Menschen erinnert.[319]

 

Eine weitere Voraussetzung, die Diskussion um die Menschenrechte zu verstehen, ist eine nähere Untersuchung des westlichen Freiheitsbegriffs. Dieser steht hinter der modernen westlichen Auffassung der Menschenrechte. Er ist gekennzeichnet durch eine subjektive und individualistische Deutung der menschlichen Freiheit. „Individualismus bleibt das kennzeichnende Merkmal des Westens unter den Kulturen des 20. Jahrhunderts“, schreibt Samuel Huntington.[320] Ernst-Wolfgang Böckenförde charakterisiert ein Freiheitsverständnis, das gesehen wird als ein „frei sein von“ nicht jedoch als ein „frei sein für“: „Ist die Freiheit, die die Menschenrechte schützen und sichern sollen, als emanzipative Freiheit und Selbstbestimmung des einzelnen gemeint; als nur subjektive Freiheit, die von vorgegebenen Bindungen, die durch Staat, Familie, Religion auferlegt sind, freisetzt und keinen anderen Begrenzungen unterliegt als der Achtung der gleichen Freiheit anderer?“[321]

Genau dieses Freiheitsverständnis liegt aus den Gründen, die wir in den vorausgegangenen Kapiteln gesehen haben, innerhalb der westlichen Kultur nahe und ist für sie kennzeichnend geworden. Wir können es bereits bei Thomas Hobbes finden, der Freiheit nur negativ, durch Abwesenheit von äußerem Zwang, bestimmt: „Nach meiner Ansicht ist die Freiheit nichts anderes als die Abwesenheit von allem, was die Bewegung hindert. Deshalb ist das in ein Gefäß eingeschlossene Wasser nicht frei, das Gefäß hindert sein Ausfließen; dagegen wird es frei, wenn das Gefäß zerbricht. Ein jeder hat mehr oder weniger Freiheit, je nach dem er mehr oder weniger Raum zur Bewegung hat.“[322] Im Freiheitsbegriff von Hobbes fehlt bereits eine positive Bestimmung der Freiheit insbesondere durch Ziele, die in der Verwirklichung personaler und damit auch sozialer Werte liegen.[323] Die Forderung nach den Menschenrechten in der Französischen Revolution hat sich mit einem solchen einseitigen Freiheitsverständnis verbunden. Wir sehen, wie am Freiheitsbegriff die besondere Prägung der westlichen Kultur innerhalb der UNO wahrgenommen wird. Der moderne Menschenwürdebegriff hat zum Teil auch, aber weniger als der der Menschenrechte, diese individualistische Konnotation erhalten. Im Sinne von Moha Ennaji wollen wir die Menschenwürde als Begriff im weiteren, überkulturellen Sinn sehen, die Menschenrechte hingegen in stärkerer Zuordnung zum westlichen individualistischen Freiheitsgedanken. Wenn die Menschenrechte innerhalb der UNO kritisiert werden, dann meist vor allem wegen dieser Konnotation. Genauer gesagt, wegen der Schattenseiten, die mit dem modernen Freiheitsbegriff verbunden sind.

Wohl ist gegenüber absolutistischen Staatsformen die Sicherung der individuellen Freiheit eine große Errungenschaft, doch fehlt diesem Freiheitsbegriff aufgrund des einseitigen Fokusses der Neuzeit auf die empirische und rationale Dimension das gemeinschaftsstiftende Moment. Er enthält nicht das innere Ziel der Ausrichtung auf die Beziehung zu anderen Personen, zu ethischen Werten und der Verantwortung für das Gemeinwesen. Während man beispielsweise auch in der Antike vom Menschen als „zoon politicon“[324] - als ein auf Beziehung hin orientiertes Wesen - dachte, in der sich die menschliche Freiheit verwirklicht, so ging dieser Gedanke in der westlichen Neuzeit weitgehend verloren. Streben nach Besitz, Macht, Reichtum und Ehre, das nicht auf das letzte Ziel des Guten hin orientiert ist, erscheint in der sokratischen Tradition als Abfall von der „Arete“ - der Vollkommenheit des Menschseins, die seine eigentliche Natur ist. Thomas Hobbes dagegen geht schon davon aus, dass das Ziel der Menschen von Natur aus „hauptsächlich in ihrer Selbsterhaltung und zuweilen nur in ihrem Vergnügen besteht“.[325] Deshalb sieht er den Naturzustand des Menschen als „Krieg eines jeden gegen jeden“.[326] Dem Staat kommt die rein negativ bestimmte Rolle zu, einen solchen Krieg zu verhindern.[327] Der moderne Freiheitsbegriff korrespondiert mit diesem Menschenbild, dessen tiefere Ursache der Verlust des Zugangs zum intuitiven Erkenntnismoment ist.

Die fehlende Hinordnung auf Gemeinschaft und geistige Werte ist der eigentliche Anlass der Kritik am westlichen, liberalistischen Freiheitsbegriff aus der Sicht der anderen Kulturen. Auf den Freiheitsbegriff, der von so großer Bedeutung und auf das Engste mit der Menschenwürde verbunden ist, gehe ich im Kapitel über Plotin noch einmal ein. Dort werden ich verschiedene Dimensionen menschlicher Freiheit unterscheiden und fragen, wie individuelle Selbstverwirklichung und das Wohl einer Gemeinschaft aus ihrer scheinbaren Gegensätzlichkeit herauskommen können. Eine Frage, die für zwischenmenschliche Beziehung von der kleinsten Ebene bis hin zum globalen Miteinander von zentraler Bedeutung ist.

 

Die Frage der Vorpositivität der Menschenwürde drückt sich auch in der Diskussion um Niklas Luhmann aus. Sein Versuch, die Menschenwürde ohne Rückgriff auf ihr vorausgehende philosophische Bestimmungen, nur aus dieser selbst zu definieren, hat zur „Leistungstheorie“ geführt, die er einer „Mitgifttheorie“ gegenüberstellt. Nach der Mitgifttheorie versteht man die Menschenwürde als einen Wert, der von Gott oder von der Natur dem Menschen mitgegeben ist. Die Menschenwürde kennzeichnet den „Eigenwert“ und die „Eigenständigkeit“, die „Wesenheit“, die „Natur des Menschen schlechthin“.[351] Die Leistungstheorie bestimmt die Menschenwürde aus der Leistung der Identitätsbildung: Der Mensch hat seine Würde auf Grund seines eigenen selbstbestimmten Verhaltens.[352] Luhmann definiert Würde als „Bedingung gelingender Selbstdarstellung eines Menschen als individuelle Persönlichkeit.“[353] Würde ist dieser Ansicht nach nicht „Naturausstattung“, sondern vielmehr Resultat erfolgreicher Identitätsbildung. Nach Luhmann gilt es, Würde erst innerhalb eines sozialen Gefüges zu erwerben. Der Staat hat in diesem Verständnis durch die Würdeschutzgarantie die Aufgabe, den Raum für diese Identitätsbildung sicherzustellen.

Der Sinn von Art. 1 Abs. 1 GG geht jedoch darüber hinaus. Auch Kleinkinder, die noch keine Gelegenheit hatten, Würde zu erwerben, Behinderte, Kranke, Alte, Menschen im Koma, Sterbende haben Anspruch auf Schutz durch das Grundgesetz. Auch Menschen, die selbst die Würde anderer verletzt haben, z. B. Mörder, behalten nach dem Grundgesetz das Recht auf menschenwürdige Behandlung im Strafverfahren. Dazu die Ausführungen des Bundesverfassungsgerichts im Urteil vom 20.10.1992, die auch im Hinblick auf den nachfolgenden Vergleich einiger aktueller philosophischer Positionen wichtig ist: „Das Bundesverfassungsgericht versteht [den Begriff der Menschenwürde, d. V.] als tragendes Konstitutionsprinzip im System der Grundrechte (vgl. BverfGE 6, 32 [36]; 45, 187 [227]). Mit ihm ist der soziale Wert- und Achtungsanspruch des Menschen verbunden, der es verbietet, den Menschen zum bloßen Objekt des Staats zu machen oder ihn einer Behandlung auszusetzen, die seine Subjektqualität prinzipiell in Frage stellt. Menschenwürde in diesem Sinne ist nicht nur die individuelle Würde der jeweiligen Person, sondern die Würde des Menschen als Gattungswesen. Jeder besitzt sie ohne Rücksicht auf seine Eigenschaften, seine Leistungen und seinen sozialen Status. Sie ist auch dem eigen, der auf Grund seines körperlichen oder geistigen Zustands nicht sinnhaft handeln kann. Selbst durch „unwürdiges“ Verhalten geht sie nicht verloren. Sie kann keinem Menschen genommen werden. Verletzbar aber ist der Achtungsanspruch, der sich aus ihr ergibt.“[354]

Eine Interpretation von Art. 1 Abs. 1 GG, die es erlaubt, bestimmte Menschengruppen vom Schutz auszuschließen, hebt den Sinn der Leitnorm des Grundgesetzes auf. Sie war ja genau als eine unrücknehmbare Absage an den Gedanken von lebensunwertem Leben in das Grundgesetz eingefügt worden. Dementsprechend sind Ansätze, die die Menschenwürde reduzieren auf die Würde, die man sozial erwerben kann, vom Bundesverfassungsgericht zurückgewiesen worden.[355]

Die Urheber des Grundgesetzes gingen davon aus, dass der Mensch - und zwar jeder Mensch - eine Würde besitzt, die nicht vom Staat oder einer anderen menschlichen Institution zuerkannt wird, sondern die bereits vorpositiv gegeben ist und nur anerkannt werden kann. Art. 1 Abs. 1 GG wurde formuliert, um diese zu schützen. Man kann das Grundgesetz als Ausdruck der Wiederentdeckung des Naturrechtsgedankens im 20. Jahrhundert sehen. Es nimmt an, dass das Recht eine ontologische Grundlage hat, an die es gebunden ist. Ganz in diesem Sinn wurden auch die Anklagen in den Kriegsverbrecherprozessen nach der Naziherrschaft gestellt. Sie stellten von Natur gegebene Begriffe von Recht und Unrecht über die positiv gegebene Gesetzeslage im Nationalsozialistischen Staat.[356] Ähnlich konnte man sich bei der Anklage von Kriegsverbrechern, wie bei Präsident Milosevic nicht in allem auf von Serbien anerkannte internationale Abkommen oder im Land bestehende Gesetze berufen. Eine Anklage gegen Verbrechen gegen die Menschlichkeit macht vor dem Hintergrund vorjuristisch gegebener Menschenwürde und Menschenrechte dennoch Sinn.[357]

 

Nicht zuletzt aus dem Motiv heraus, die Vorpositivität der Menschenwürde zu betonen und zu schützen, wurde auch die Klausel „In Verantwortung vor Gott und den Menschen“ in die Präambel des Grundgesetzes aufgenommen.[358] Sie war eine bewusste Anknüpfung an eine vor- und außerstaatliche Instanz der Verantwortung und der Garantie der Grundrechte. Sie war zunächst Ausdruck der Distanz zum Nationalsozialismus, der sich selbst zum Maßstab der Rechtsstaatlichkeit machte. Eine ähnliche Bezugnahme wurde nach dem Krieg auch in viele Länderverfassungen aufgenommen.[359] Sie bringt zum Ausdruck, dass der Staat nicht letzter Selbstzweck ist, sondern eine dem Menschen dienende Funktion hat, und selbst wiederum einer Instanz außerhalb seiner selbst gegenüber Verantwortung trägt.

Die Formulierung, die auf einen Kompromissvorschlag von Theodor Heuß zurückgeht, stellt keine Verpflichtung des deutschen Staates auf das Christentum dar.[360] Dies wäre unvereinbar mit dem Gedanken eines weltanschaulich neutralen Staates und der grundsätzlichen Trennung von Staat und Religion. Sie ist noch nicht einmal als die Bezugnahme auf einen persönlichen Gott zu sehen, sondern bestimmt sich vor allem negativ als die Negierung der Idee des Staates und anderer menschlicher Instanzen als letzten Bezugspunkt und totalitärer Machtgewalt. Die Expertenkommission zur Vorbereitung der Totalrevision der Schweizer Bundesverfassung hat eine ähnliche Formel folgendermaßen begründet: In der Anrufung Gottes liege „ein Bekenntnis zur Relativität aller staatlichen Macht“, es zeige sich darin, „dass das Schweizervolk seinen Staat nicht als das Höchste betrachte, sondern dass es einen göttlichen Auftrag zur Verwirklichung einer menschenwürdigen Ordnung des Zusammenlebens kenne. Als Chiffre für einen über alles Menschliche hinausgehenden Verpflichtungshorizont sollte die Formel sogar Atheisten annehmbar sein können [...] Diese Art der Verfassungseinleitung dürfe nicht eine Verpflichtung auf eine bestimmte Weltanschauung mit sich bringen, sondern wolle lediglich eine Grundhaltung ausdrücken, dass sich der Mensch und Staat nicht auf sich selbst gründen wollten.“[361]

Die Verantwortung vor Gott und den Menschen kann nicht eingeklagt werden. Doch gilt, dass die nähere Ausgestaltung des Rechts und der Grundrechte im Zusammenhang und Zusammenklang mit der Präambel des Grundgesetzes gesehen werden muss. Die Formel „in Verantwortung vor Gott und den Menschen“ gibt einen außerweltlichen und vorpositiven Bezugspunkt der Menschenwürde. Dieser Bezugspunkt ist zwar benannt als „Gott und die Menschen“, inhaltlich aber vor allem negativ bestimmt.

 

Philosophien, die ein intuitives Erkenntnismoment kennen, sehen den Menschen von Anfang an in einem umfassenderen Beziehungsgefüge. Das intuitive Erkennen hat den Zweifel an der geistigen Wirklichkeit außerhalb des Menschen und seiner Ratio, der für das neuzeitliche Denken kennzeichnend geworden ist, überstiegen und nimmt somit das eigene Sein des Menschen innerhalb eines Beziehungsgefüges wahr. Es erscheint als etwas, das seine Wurzeln tiefer hat als das eigene diskursive Ich. In dieser Denkhaltung steht auch Plotin: „The whole trend of Neoplatonism is towards those philosophies which teach that the ego or self is not given to start with. Our nature, our personality, is in process of being communicated to us.”[437] Plotin spricht von dieser Wurzel der Seele: „Und bei diesem Reigen erschaut die Seele nun den Quell des Lebens und den Quell des Geistes, den Urgrund des Seienden, die Ursache des Guten, die Wurzel der Seele.“[438]

Der Mensch erscheint dadurch bei Plotin als ein Mittelpunkt, aber als ein Mittelpunkt, der immer schon hingeordnet ist auf einen Mittelpunkt höherer Ordnung, von dem er herkommt.[439] Die Folge ist, dass bei Plotin wie bei anderen antiken philosophischen Systemen nicht die gleiche Art von Akzentuierung auf dem Menschen liegt, wie sie hier durch unsere Blickrichtung vorgegeben ist. Das Interesse Plotins liegt vor allem in der Frage, wie die Mitte des Menschen zur Mitte des Kosmos finden kann. Die Würde des Menschen erscheint stets in diesem größeren, kosmologischen Zusammenhang. Doch nimmt sie darin in impliziter Weise eine zentrale Stellung ein, auch dort, wo Plotin scheinbar nur kosmologische oder metaphysische Fragen erörtert. So hat Werner Beierwaltes darauf hingewiesen, dass Plotin missverstanden wird, wenn sein Sprechen vom Einen, vom Nous und der Weltseele ohne Bezug auf die Selbsterkenntnis und die Lebensführung des Menschen gesehen wird: „Zwar ist der Zusammenhang der Drei – des Einen, des Geistes und der Seele – als ein, wie Plotin sagt, ‚großes Leben‘ zu denken, das letztlich im Einen gründet; und es ist auch die Frage zu erörtern, wie denn der Hervorgang der Wirklichkeit insgesamt aus dem Einen gedacht werden könne: beides jedoch wesentlich im Blick auf die Selbsterkenntnis des Menschen und aus ihr heraus.“[440] An einigen wenigen Stellen kommt Plotin auch explizit auf die Würde des Menschen zu sprechen. Wo er auf den Wert des Menschen und seiner Seele verweisen möchte, verwendet er das griechische Wort 'axia', (Wert, Würde, Ehre, Verdienst), bzw. 'timä' (Ehre, Wertschätzung, Verehrung, Würde, Amtswürde): „Es muß also gegenüber Menschen in dieser Verfassung eine zwiefache Beweisführung statthaben, wenn man sie auf den umgekehrten Weg, zum Ersten hin kehren und hinaufführen will bis zum Höchsten, dem Einen und Ersten. Und welches sind diese beiden? Die eine zeigt den Unwert dessen, was der Seele jetzt wert ist; sie werden wir an anderer Stelle ausführlicher geben. Die andere belehrt die Seele und ruft ihr ins Gedächtnis, wie hoch sie ihrer Herkunft und ihrem Werte nach steht; [...] Da nun die Seele ein so wertvolles, ein göttliches  Ding ist, so halte dich durch solche Begründung nunmehr überzeugt, daß du mit einem solchen Mittel zu Gott hingelangen kannst und steige gerüstet zu ihm hinauf.“[441]

An einer Stelle verweist Plotin auf die göttliche Natur der Seele und nennt sie einen zweiten Gott im Range: „So also kommt die [menschliche, d. V.] Seele, ob sie gleich ein Göttliches ist und von den oberen Räumen stammt, in den Leib, sie, ein zweiter Gott im Range, schreitet hinab in diese Welt mit freigewollter Wendung, um ihrer Kraftfülle wegen, zu formen, was unter ihr ist.“[442]

Grundlegend für das Menschenbild Plotins ist sein Blick auf die zuerst innere Wirklichkeit des Menschen. Nach ihm wird gerade im Rückzug vom Äußeren und Äußerlichen das tiefste Geheimnis des Menschen offenbar: „Ist dem so, dann muß man von allem, was außen ist, sich zurückziehen und sich völlig in das Innere wenden, [...] Jener [der Eine, d. V.] ist für keinen draußen, sondern ist bei allen, ohne daß sie es wissen. Sie selbst sind es, die aus ihm herausfliehen, oder richtiger, aus sich selbst herausfliehen; dann können sie nicht erfassen den sie geflohen sind, [...] sowenig ein Sohn, wenn er im Wahnwitz außer sich selbst ist, den Vater kennen wird; wer aber sich selbst kennt, der weiß auch woher er stammt.“[443] Auch das wird später noch deutlicher werden.

Aus dem größeren Zusammenhang, in den Plotin die Würde des Menschen stellt, gibt er ihr ein letztes Fundament mit. Von ihm her können wir sagen, dass sich die Würde deshalb menschlicher Willkür entzieht, weil die Wurzel des Menschen in einem die Welt transzendierenden Prinzip liegt.

 

Die Mannigfaltigkeit der Organe, Glieder, Vermögen, die Vielfalt seiner Wahrnehmungen und bewussten Denkinhalte des Menschen verlangt nach einem Einheitsprinzip als Erklärung. Die Person ist das, was dem Menschen als Ganzes die einheitliche Identität gibt. Die konkrete, mit Namen benennbare Person drückt sich im Bewusstsein, dem Willen, der Seele und dem Leib aus. Sie ist nicht teilbar, sondern stiftet selbst die Einheit der verschiedenen unterscheidbaren Elemente, die das Menschsein ausmachen.

In der philosophischen Tradition wurde der Personenbegriff an dieses unteilbare Trägerprinzip eines vernünftigen Wesens geknüpft. So definierte Boethius am Ende der Antike die Person als „naturae rationalis individua substantia“ - „unteilbare Substanz eines vernünftigen Wesens“.[465] Diese Definition bereitet uns deshalb etwas Schwierigkeiten, weil wir als neuzeitliche Menschen mit dem Begriff „Substanz“ leicht etwas Materielles im Sinne einer „res extensa“ assoziieren. „Substantia“ drückt hier aber im Gegenteil gerade aus, dass materielle, sichtbare Wirklichkeit gar nicht ohne ein geistiges, selbstständiges Trägerprinzip existieren kann. Boethius bestimmte damit die Person als geistiges Einheits- und Trägerprinzip eines Wesens. Diese Bestimmung hielt sich in der mittelalterlichen Scholastik. Wie wir schon gesehen haben, wurde vor allem seit John Locke die Einheit des Menschen mehr psychologisch - vom Bewusstsein her - gefasst und beschrieben. Aus naturwissenschaftlicher Sicht neigt man bisweilen dazu, diese Einheit des Menschen rein systemisch zu deuten. In dieser Sicht entsteht die Einheit allein durch das Zusammenwirken der einzelnen Aspekte in einem komplexen System, ohne dass man eine höhere eigenständige Wirklichkeit annimmt, die diese Einheit stiften und steuern und damit erklären würde. Plotin verweist dagegen auf ein solches Prinzip: „Ist doch der Mensch Lebewesen, ist vernunftbegabt, besteht aus vielen Teilen, und all dies Viele wird erst durch jenes Eine zusammengehalten; so ist also ‚Mensch‘ und ‚Eines‘ etwas Verschiedenes, wenn denn jenes teilbar, dies unteilbar ist.“[466] Er unterscheidet klar zwischen dem Menschen in der Mannigfaltigkeit seiner Natur und dem Einheitsprinzip in ihm. Dieses ist nicht eine Illusion, die durch das perfekte Zusammenwirken der Komponenten eines komplexen biologischen Systems nachträglich entsteht, sondern eine eigenständige Realität geistiger Natur. Plotin hat allgemein das „Eine“ als das Wertvollste in den Dingen gesehen. Er schreibt, dass das Eine auf den verschiedensten Stufen zu finden ist, von der tellurischen Welt, der Pflanze, dem Tier, den Ideen, bis hin zu sich als dem höchsten Einen: „Indessen, wenn man dies Eine, d. h. eben den verharrenden Grund, bei der Pflanze und das Eine beim Lebewesen, das Eine bei der Seele, das Eine beim All ins Auge faßt, so hat man jedes Mal das Kraftvollste und das eigentlich Wertvolle: bei dem Einen aber, das zu dem wahrhaft Seienden gehört und sein Grund, seine Quelle und Kraft ist, da sollten wir auf einmal mißtrauisch werden und argwöhnen, es sei das Nichts?“[467] Für Plotin ist der „verharrende Grund“ des Menschen, der Dinge und des Kosmos nicht das Nichts, auch wenn er die absolute Unverfügbarkeit dieses Prinzips dadurch betont, dass er es jenseits des Seins positioniert.[468] Er nennt das Eine das „jedes Mal Kraftvollste und das eigentlich Wertvolle“. So ist es auch als solches beim Menschen aufzufassen. Entsprechend sind beim Menschen nicht die äußerlichen Eigenschaften das eigentlich Wertvolle an ihm. Auch das Denken, Verstand und Vernunft sind für Plotin nicht höchstes Prinzip, denn diese, da immer noch Vielfalt, fordern nach einem ihm zugrunde liegenden Einheitsprinzip. Plotin schreibt an einer Stelle über den Einen (das metaphysische Einheitsprinzip): „Denn worauf soll seine [die des Einen, d. V.] Würde  beruhen, auf dem Denken oder auf Ihm selber? Wenn auf dem Denken, so wäre Er durch sich selbst nicht würdig oder doch weniger; wenn aber auf Ihm selber, so ist Er vor dem Denken vollkommen und gelangt nicht erst durch das Denken zur Vollendung.“[469] Plotin macht bei den transzendenten Wirklichkeiten die Würde nicht am erkennenden Prinzip, dem Nous, fest, sondern am Einem, das sein Ursprung ist. Dies kann man analog auch für den Menschen sehen: sein Einheitsprinzip steht höher als seine anderen Anlagen, es ist somit auch das Tiefste und Wertvollste in ihm. Die Annahme eines solchen Einheitsprinzips, das noch vor dem Bewusstsein des Menschen, vor seinen äußeren Merkmalen, Charaktereigenschaften, Fähigkeiten, Gesundheitszustand und gesellschaftliche Leistungsvermögen liegt, lässt auch den Wert und die Würde des Menschen unabhängig von seinen äußeren Eigenschaften sein. Es liegt in dieser Sicht eine wichtige Grundlage ethischen Denkens und Handelns, die heute vor allem auch bei bioethischen Fragen relevant wird.

 

Die Bedeutung Plotins aus der Sicht der Moderne lässt sich etwa so sehen: Der Zugang über die Phänomenologie, über den Blick auf das kulturelle Erbe der Menschheit und die politische Vernunft, die sich in den modernen Rechtstexten ausgedrückt hat, weist in eine andere Richtung als der neuzeitlich-cartesische Wissenschaftstypus. In Plotin haben wir einen Autoren vor Augen, der innerhalb der westlichen Philosophiegeschichte ein ausgesprochenes Gegenmodell zu diesem bildet. Und tatsächlich lässt sich sagen, dass unsere Alltagswahrnehmung und der Commonsense, den wir über die Rechtstexte und andere Quellen hinzugezogen haben, in die Richtung weist, der Plotin gefolgt ist. Das ist deshalb nicht verwunderlich, weil Plotin durch den platonischen Ansatz auf die intuitive Wahrnehmung der Dinge ausgerichtet ist, die auch den Commonsense charakterisiert. In Plotin finden wir einen Philosophen, der diesen Zugang zur Wirklichkeit in der ganzen Tiefe ausgelotet hat. Die innere, würdetragende Wirklichkeit des Menschen, die uns in der Alltagswahrnehmung und über den kulturellen und juristischen Zugang momenthaft und mehr indirekt verweisend begegnet, finden wir bei Plotin in eigener Erfahrung und gründlicher Reflexion innerhalb der platonischen Tradition, die in ihm zu einer besonderen Verdichtung gelangt ist, beschrieben und in einen größeren Zusammenhang gestellt.

Ich möchte hier noch einmal die Verbindung vom Denken Plotins zum aktuellen Kontext herstellen. Dieser Zusammenhang liegt auf der einen Seite nahe, denn die zentralen Fragen des Menschen haben sich über den Lauf der Geschichte im Wesentlichen konstant gehalten, wenn auch zu unterschiedlichen Zeiten verschiedene Antworten im Vordergrund standen. Mit Plotin auf der einen Seite und der modernen Philosophie und Kultur auf der anderen kommen jedoch hier zwei unterschiedliche Ausgangspunkte miteinander in Beziehung. Ohne die Klärung der zugrunde liegenden Erkenntnistheorien und deren Verbindung zueinander, sowie die Anknüpfung an den Commonsense, wäre dies nicht in dieser Weise möglich gewesen. So aber können wir mit unsere aktuellen Fragestellungen mit dem Denken Plotins in eine fast unmittelbare Beziehung setzten.

Die Menschenwürde als unbedingter Eigenwert des Menschen ruft nach einer philosophischen Begründung, die über den Konsensgedanken hinausgeht. Bei Plotin finden wir den Eigenwert des Menschen nicht nur als Postulat der Ethik, sondern in einer größeren Unmittelbarkeit präsent. In jedem Menschen ist nach ihm jene unaussprechliche Realität gegenwärtig, die selbst höchstes und absolutes Gut, höchster und absoluter Wert ist. Einem Menschen die Achtung zu verweigern, heißt demnach, diese Wirklichkeit und damit auch diesen Wert zu missachten. Entgegen seiner eigenen Würde zu leben bedeutet, sich von diesem Wert zu entfernen. Im Verständnis der Realität, das sich vom platonischen und plotinischen Ansatz her ergibt, kann kein noch so großes materielles Gut, den Wert, der in jedem Menschen gegenwärtig ist, aufwiegen. Von diesem Verständnis her ist es auch prinzipiell undenkbar, die Wirklichkeit, auf die Menschenwürde verweist, als Definitionsfrage, Frage individuellen Ermessens, menschlicher Übereinkunft, oder eines Gesellschaftsvertrags zu sehen. Ein solcher kann diese anerkennen, oder diese Anerkennung zum eigenen Schaden verweigern. Zum eigenen Schaden, weil sich eine Person oder eine politische oder soziale Gemeinschaft dadurch einem zentralen Wert verschließt. Dies ist dem Menschen faktisch möglich, wie die Geschichte oft genug gezeigt hat, weil die diskursive menschlich Vernunft in ihrer Mittelstellung nicht zwangsläufig auf geistige Wirklichkeiten ausgerichtet ist. Diese Würde und Freiheit des Menschen selbst ist aber etwas Vorgegebenes, das durch menschliche Einflussnahme so wenig abgeschafft werden kann, wie andere wesentliche Merkmale des Menschen.

Der Freiheitsbegriff, den wir herausgearbeitet haben, steht in starkem Kontrast zu dem, der im neuzeitlichen Denken und auch einem modernen individualistischen Menschenrechtsverständnis vorherrschend geworden ist. Freiheit, wie sie von Thomas Hobbes verstanden wurde, stellt nur einen begrenzten Ausschnitt des Freiheitsbegriffs dar, den wir bei Plotin, aber auch bei anderen Denkern der Antike finden. Wo ein reduzierter Freiheitsbegriff zum prägenden Konsens wird und die Vollendung menschlicher Freiheit in einem nichtmateriellen Guten nicht mehr als eigentliches Ziel des Menschen präsent ist, fehlt die Motivation zu gemeinwohlorientierter und sozialer Ausrichtung des Einzelnen. Wenn in- und außerhalb der UNO das westliche, individualistische Freiheitsverständnis Kritik findet, so bietet das Denken Plotins eine Alternative. Es steht dem Verständnis des Menschen als verantwortlichem Gemeinschaftswesen, wie wir es in nichtwestlichen Kulturen finden, näher, als der Anthropologie und dem Freiheitsbegriff eines Thomas Hobbes, John Locke oder auch eines Jean Paul Sartre.

Für das Verständnis der Natur, biologischer Ordnungssysteme und der Entwicklung des Lebens, verweist Plotin auf prinzipiell andere Erklärungsmodelle als die gegenwärtig gängigen. Das der Antike vertraute Denken einer Verbindung von materieller und geistiger Ebene in der Natur ist nur scheinbar durch die modernen Naturwissenschaften obsolet geworden. Es ist, wie ich gezeigt habe, keine Frage der Naturwissenschaft, sondern eine der Erkenntnistheorie und Naturphilosophie. Die Wahrnehmung der Natur, die bei uns im Westen über Jahrhunderte zur Gewohnheit geworden ist, muss nur weil sie zur Gewohnheit geworden ist, noch nicht die der vollen Wirklichkeit der Natur entsprechende sein. Zwar verweisen die großen Erfolge des Descartes und Bacon folgendem methodischen Ansatzes der modernen Naturwissenschaften auf dessen Brauchbarkeit in bestimmter Hinsicht hin. Doch die negativen Auswirkungen, die dieses Denken auf die Natur mit sich gebracht hat, zeigen ebenso deutlich, dass es der Natur nicht als Ganzes gerecht wird. Die modernen Naturwissenschaften in einen Dialog mit Platon und Plotin zu bringen, ist eine Aufgabe, die leider bislang nur in Ansätzen geleistet wurde. Sie könnte eine Überwindung des cartesischen, anthropozentrischen Denkens in seinen negativen Auswirkungen für die Natur bedeutend unterstützen.

Bei Plotin finden wir die Würde des Menschen nicht der Natur gegenübergestellt, sondern als besonderer Ausdruck einer analog aufscheinenden Wertigkeit der gesamten Wirklichkeit. Eine Haltung der Ehrfurcht vor dem Leben und der Achtung der Natur ist einem Erkenntniszugang, der das intuitive Moment einschließt, nicht äußerlich, sondern implizit.

Plotins Bedeutung liegt nicht zuletzt in seinem besonderen Zugang zur Metaphysik. Auch dies scheint in der Moderne zunächst fremdartig. Gerade jedoch das 20. Jahrhundert hat gezeigt, welch fatale Auswirkungen es hat, wenn innerweltliche Ziele und Strukturen, etwa politische Gebilde oder Ideologien zum letzten Bezugspunkt werden. Auch viele der gegenwärtigen sozialen und ökologischen Schwierigkeiten haben eine wichtige Wurzel darin, dass momentan vor allem der Ökonomie eine losgelöste und fast letztwertige Bedeutung zugemessen wird. Es fehlt eine gesunde Integration der ökonomischen Werte in einen umfassenderen, übergeordneten Wertehorizont .

Oft wurde Metaphysik verwechselt mit einem System von Begriffen, Urteilen und Schlüssen oder von Glaubenssätzen. Ebenso wurde Metaphysik oft missverstanden als etwas außerhalb des Menschen Liegendes, das dadurch einen Gegenpunkt zu seiner Freiheit und Autonomie bilden würde. Plotin steht beiden Missverständnissen entgegen. Die Würde des Menschen ist für ihn Ausdruck der Präsenz metaphysischer Wirklichkeit im Menschen. In der Einswerdung mit dieser entfremdet der Mensch sich nicht von sich selbst, sondern findet zu seinem eigenen tieferen Wesen und erlangt gerade dadurch vollkommene Freiheit und Autonomie.

Plotin zeigt sich so gerade in der aktuellen Situation als in vieler Hinsicht interessant und hilfreich. Aus unserem Kontext heraus ist es jedoch nötig, einen intuitiven Ansatz wie jenen Plotins mit der gesellschaftlichen, politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Dimension des Menschen, sowie mit den echten Errungenschaften der Gegenwart in Verbindung zu bringen. Dies kann gelingen, wenn die verschiedenen Erkenntnis- und Wirklichkeitsebenen des Menschen, von denen Plotin besonders für die intuitive Schau steht, in ihrer je eigenen Bedeutung geachtet werden.

 

Am Schluss der gesamten Arbeit möchte ich noch einmal auf deren innere Struktur eingehen und die verschiedenen Elemente, die sie ausmacht, zu einem Gesamtbild zusammenfügen. Die logische Zusammengehörigkeit der verschiedenen Elemente ergibt sich aus dem Kern dieser Arbeit, der Grundlegung eines Wissenschaftsverständnisses, das einen angemessenen Zugang zur Menschenwürde ermöglicht. Die verschiedenen Erkenntnisquellen, auf die ich zurückgegriffen habe, stellen die Anwendung des Ergebnisses der Analyse der wissenschaftstheoretischen Grundlage auf die Menschenwürde in der gegenwärtigen geistigen und geschichtlichen Situation dar.

Ausgangspunkt ist die Einsicht, dass die Menschenwürde als unverfügbare Eigenwertigkeit des Menschen einem nur empirischen und analytischen Erkenntnisweg nicht zugänglich ist. Die philosophische Tradition kennt die Weisen intuitiven Erkennens. Diesen fehlt jedoch im cartesischen Wissenschaftstypus und in der Kultur der Moderne ein genuiner Platz. Jedoch bilden Alltagswahrnehmung, Commonsense, politische und juristische Vernunft Anknüpfungspunkte im Denken der Gegenwart.

Diese Situation hat mich zu einer Betrachtung der Menschenwürde von verschiedenen Seiten und im Rückgriff auf verschiedene Quellen geführt. Von der erkenntnistheoretischen Analyse her gesehen, ist dabei der phänomenologische Zugang von einer primären Bedeutung. Denn er schöpft aus der unmittelbaren Anschauung und führt zu dem hin, was wir als den eigentlich angemessenen Zugang zur Menschenwürde erkannt haben: das Übersteigen des rationalen Diskurses in der unmittelbaren Präsenz der Begegnung mit dem Anderen oder der eigenen Innenschau. Von dort ausgehend ist uns der ethische Gehalt der Menschenwürde insbesondere im Dialog mit Kant deutlich geworden: der Wert der Person steht über Zielen, die keine unmittelbar personale Qualität besitzen. Auch dem metaphysischen Inhalt der Menschenwürde sind wir durch die phänomenologische Annäherung näher gekommen, die schon in die Richtung wies, die wir später bei Plotin tiefer ausgeführt fanden. Ein Blick auf den Menschenwürdegedanken in anderen Kulturen und der westlichen Geistes- und Philosophiegeschichte hat uns bestätigt, dass er nicht neu ist, sondern eine grundlegende Auffassung in der Menschheitsgeschichte wiedergibt. Wir finden dort viele Anknüpfungspunkte an den Menschenwürdegedanken. Einige wichtige Themen und Autoren der Tradition des Westens haben hier ebenfalls Platz gefunden, soweit sie für den Gesamtzusammenhang der Arbeit wichtig sind: der Naturrechtsbegriff, Pico della Mirandola, Immanuel Kant.

Die Rechtstexte als Quelle der politischen Vernunft und des Commonsense der Gegenwart zum Thema Menschenwürde haben vor allem zwei Aspekte deutlich werden lassen. Zum einen den Unterschied zwischen der Menschenwürde und den modernen Menschenrechten. Er hat uns zu einer weitergehenden Reflexion des mit der Menschenwürde eng verbundenen Freiheitsbegriffs geführt, die in Kapitel über Plotin ihre Fortsetzung gefunden hat. Zum anderen ist deutlich geworden, dass der Menschenwürdebegriff in Rechtstexten wie der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte und dem Deutschen Grundgesetz, die durch die Erfahrung des Nationalsozialismus geprägt sind, auf den vorpositiven und unverfügbaren Wert des Menschen zielt. Für diesen wichtigen Aspekt des Menschenwürdegedankens haben wir später bei Plotin eine philosophische Begründung gefunden. Demgegenüber zeigte sich die aktuelle philosophische Diskussion um die Menschenwürde als uneinheitlich und kontrovers. Aufgrund von erkenntnistheoretischen Prämissen finden viele Positionen keine direkten Zugang zu einer Begründungsbasis von unbedingter Würde.  Die Entwicklung der Geistesgeschichte im Westen, der wir im ersten Kapitel nachgegangen sind, spiegelt sich darin wider.

Die wissenschaftstheoretische Klärung und die Bezugspunkte aus den verschiedenen Zugangsweisen zur Menschenwürde haben es ermöglicht, einen klassischen Autor wie Plotin im aktuellen Kontext zu lesen. Viele Hinweise und Fragen, die sich aus phänomenologischer Annäherung, aus geschichtlicher und juristischer Sicht ergeben haben fanden in seiner philosophischen Reflexion intuitiver Erfahrung eine Antwort. So hat sich seine Philosophie im Licht etwa der juristischen Fragestellungen und der erkenntnistheoretischen Situation der Moderne als von großer Aktualität gezeigt.

Es bleibt nun, den Bogen zum Ausgangspunkt und der Fragestellung der Arbeit zu schließen – der Situation der Menschenwürde in der westlichen Kultur. Wie Robert Spaemann schon festgestellt hat, ist sie gekennzeichnet durch die Diskrepanz zwischen ihrer zunehmenden expliziten Thematisierung seit dem 20. Jahrhundert und der grundsätzliche Infragestellung durch die Prägung der modernen Kultur. Dies wird von vielen heute auf unreflektierte Weise gespürt und wahrgenommen. Unsere philosophische Untersuchung hat uns tiefer verstehen lassen, warum dies so ist. Während Commonsense und geschichtliche Erfahrung um die Menschenwürde und ihre Bedeutung für das Leben und die Kultur zumindest ahnen, fehlt dem cartesischen Wissenschafts- und Denktypus, der momentan in weiten Bereichen maßgebend ist, ein ursprünglicher Zugang dazu. Er kann den Verweis, den andere Lebensbereiche geben, nicht begründen.

Daraus ergibt sich auch die Schlussfolgerung aus dieser Arbeit: Wenn deren Analyse richtig ist - und ich denke die Argumentation ist stringent - so liegt in einer neuen Erschließung des platonischen vierten und fünften Erkenntnismomentes ein - wenn nicht der - entscheidende Schlüssel für die Frage nach der Zukunft der Menschheit. Dies nicht nur im Hinblick auf die Situation der Menschenwürde, sondern auch in Bezug auf die anderen Ambivalenzen mit denen wir heute konfrontiert sind. Den Zugang zum eigenen Selbst, zur eigenen tiefen personalen Wirklichkeit, zu einem tieferen Verständnis von Selbstverwirklichung zu finden, ist dabei sicher zunächst für den Einzelnen von Wert. Eine Reflexion des Wissenschaftsbegriffs ist aber weitergehend für weite Bereiche unserer Kultur von Bedeutung. Das Ergebnis dieser Arbeit in ethischer wie in wissenschaftstheoretischer Hinsicht lässt sich dabei auf viele Gebiete anwenden, worauf ich in dieser Arbeit wenn, dann leider nur am Rande eingehen konnte: Geistesgeschichtliche, sozialethische, politische Fragen zeigen sich in einem neuen Licht. Ein vervollständigter Wissenschaftsbegriff kann aber auch zu neuen Ansätzen in den verschiedenen Wissenschafts- und Kulturbereichen führen: von der Physik, Biologie, über Ökonomie, Religionswissenschaften, Medizin, Psychologie bis hin zur Kunst und Architektur. Ich hoffe, dass diese Arbeit nicht nur neue Einsichten erschließt, sondern auch einen Anstoß gibt, die heute prägende Kultur und Wissenschaft weiter zu entwickeln, hin auf eine, die dem Menschen und der Natur tiefer gerecht wird.

 

Anmerkungen:

302  Vgl. repräsentativ für andere: Rede des stellvertretenden chinesischen Außenministers, Liu Huagiu, auf der Weltkonferenz über Menschenrechte in Wien am 15. Juni 1993, in: Europa-Archiv, 23 (1993) D494ff.
Die Außenminister von Malaysia, Indonesien und der Philippinen, die sich auf der Konferenz des Verbandes Südostasiatischer Staaten (Asean) in der malaysischen Hauptstadt Kuala Lumpur 1997 trafen, sprachen sich für eine Überprüfung der AEMR aus: "Angesichts der Zeit, die vergangen ist, sollten wir nicht so kategorisch sein", sagte Indonesiens Außenminister Alatas. Seit 1948 seien etwa 120 neue Staaten entstanden, die an der Formulierung der Erklärung nicht beteiligt waren. Malaysias Außenminister Badawi sagte, die Betonung der individuellen Freiheitsrechte sei in multirassischen und multireligiösen Nationen der Dritten Welt wie Malaysia nicht angemessen. "Zu viel Freiheit kann die Demokratie zerstören" (Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 30. Juli 1997.)
303  Vgl. Weiß, Norman: Die Entwicklung der Menschenrechtsidee (2002) 67.
304  ‚to\ ta\ au)tou= pra/ttein kai\ mh\ polupragmonei=n‘ („Das Seinige tun und nicht zu viel treiben“) (Plato: Politeia IV, 433a). „Es ist Gerechtigkeit eine Tugend, durch das jeglicher das Seinige erhält und wie es das Gesetz angibt, [...]“ (Aristoteles: Rhetorik (1995) I, 9, 1366 b 9ff.)
305  Rawls, John: Eine Theorie der Gerechtigkeit (1979) 19.
306  Vgl. Kriele, Martin: Freiheit und „Befreiung“ (1988) 9ff. Beispiele sind die Schaffung der Schutzzonen für die Kurden im Irak nach dem Golfkrieg, ebenso die Schaffung des internationalen Kriegsverbrecher-Tribunals der Vereinten Nationen in Den Haag nach dem Jugoslawien-Krieg 1996 und die am 17. Juli diesen Jahres von Delegierten aus 160 Ländern in Rom beschlossene Einrichtung eines ständigen internationalen Strafgerichtshofs der UNO.
307  Klein, Eckart: Menschenrechte, Vortrag, gehalten am 8. Februar 1996 vor dem Industrie-Club Düsseldorf, S. 9 des Manuskripts. Nach: Die Entwicklung der Menschenrechtsidee (2002) 67.
308  Ennaji, Moha: Cultural Relativism an Human Rights: Evidence from North Africa. [10. 6. 2002]
309  Ennaji, Moha: Cultural Relativism an Human Rights: Evidence from North Africa. [10. 6. 2002]
310  Ennaji, Moha: Cultural Relativism an Human Rights: Evidence from North Africa [10. 6. 2002].
311  Woyke, Wichard (Hrsg.): Handwörterbuch Internationale Politik, Bonn 1994, Artikel „Menschenrechte“. Zum Kern der Menschen- bzw. Grundrechte zählt er die Menschenwürde, das Recht auf Entfaltung der Persönlichkeit, Gleichheit vor dem Gesetz und Gleichberechtigung, Religions- und Gewissensfreiheit, Meinungs-, Presse-, Informations- und Lehrfreiheit, Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit, Freizügigkeit, Berufs- und Arbeitsfreiheit, Unverletzlichkeit der Wohnung, Garantie des Eigentums und des Erbrechts, Asyl- und Petitionsrecht sowie justitielle Rechte wie vor allem die Garantie gegen ungerechtfertigte Verhaftung.
312 Weizsäcker, Carl F. von: Die Tragweite der Wissenschaft (19906) 190.
313  Specht, Rainer: John Locke (1989) 185.
314  Locke, John: Two Treatises of Government (1990) II §22.
315  Vgl. den Text der Unabhängigkeitserklärung etwa bei: Morgan, Edmund S.: The Birth of the Republic 1763-89 (1977) 159ff.
316   In ihr heißt es: "Da die Vertreter des französischen Volkes, als Nationalversammlung eingesetzt, erwogen haben, dass die Unkenntnis, das Vergessen oder die Verachtung der Menschenrechte die einzigen Ursachen des öffentlichen Unglücks und der Verderbtheit der Regierungen sind, haben sie beschlossen, die natürlichen, unveräußerlichen und heiligen Rechte der Menschen in einer feierlichen Erklärung darzulegen, [...] damit die Handlungen der Gesetzgebenden wie der Ausübenden Gewalt in jedem Augenblick mit dem Endzweck jeder politischen Einrichtung verglichen werden können [...]
Artikel 2: Das Ziel jeder politischen Vereinigung ist die Erhaltung der natürlichen und unveräußerlichen Menschenrechte. Diese Rechte sind Freiheit, Eigentum, Sicherheit und Widerstand gegen Unterdrückung [...]
Artikel 4: Die Freiheit besteht darin, alles tun zu können, was einem anderen nicht schadet. So hat die Ausübung der natürlichen Rechte eines jeden Menschen nur die Grenzen, die den anderen Gliedern der Gesellschaft den Genuss der gleichen Rechte sichern [...]“ (Verfassungsgebende Versammlung: Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte [11. 6. 2002]).
317  Vereinte Nationen: Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, Artikel 29 [24. 5. 2002].
318  Vgl. Ennaji, Moha: Cultural Relativism an Human Rights: Evidence from North Africa [10. 6. 2002].
319  Sie möchte die AEMR durch die Deklaration der Menschenpflichten ergänzen:
„Da die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und der gleichen und unveräußerlichen Rechte die Grundlage für Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden in der Welt ist und Pflichten oder Verantwortlichkeiten einschließt,
da das exklusive Bestehen auf Rechten Konflikt, Spaltung und endlosen Streit zur Folge hat und die Vernachlässigung der Menschenpflichten zu Gesetzlosigkeit und Chaos führen kann,
da die Herrschaft des Rechts und die Förderung der Menschenrechte abhängen von der Bereitschaft von Männern wie Frauen, gerecht zu handeln,
da globale Probleme globale Lösungen verlangen, was nur erreicht werden kann durch von allen Kulturen und Gesellschaften beachtete Ideen, Werte und Normen, [...].“ (Inter Action Council: Universal Declaration of Human Responsibilities [28. 5. 2002]).
320  Huntington, Samuel P.: Kampf der Kulturen (19974)) 102.
321  Böckenförde, Ernst-Wolfgang, in: Böckenförde, Ernst-Wolfgang u. Spaemann, Robert (Hrsg.): Menschenrechte und Menschenwürde (1987) 13.
322  Hobbes, Thomas: Vom Bürger (1994) Kap. 9 Abschnitt 9.
323  Vgl. zu diesen Zusammenhängen die weitere Klärung des Freiheitsbegriffs im Kapitel über Plotin.
324  Aristoteles: Politik (1995) 1253 a 2f.
325  Hobbes, Thomas: Leviathan (1996), Kap. XIII, 103.
326  Hobbes, Thomas: Leviathan (1996), Kap. XIII, 104.
327  Hobbes, Thomas: Leviathan (1996), Kap. XVII, 141ff.

351  Bettermann, Karl A., Neumann, Franz L. u. Nipperdey, Hans C.: Die Grundrechte (1968) Bd. 2, 1.
352  Luhmann, Niklas: Grundrechte als Institutionen (19994) 53ff.
353  Vgl. Luhmann, Niklas: Grundrechte als Institutionen (19994) 68, Anm. 44.
354  Bundesverfassungsgericht: BVerfGE 87, 209, 228.
355  "Wo menschliches Leben existiert, kommt ihm Menschenwürde zu; es ist nicht entscheidend, ob der Träger sich dieser Würde bewusst ist und sie selbst zu wahren weiß. Die von Anfang an im menschlichen Sein angelegten potentiellen Fähigkeiten genügen, um die Menschenwürde zu begründen." (Bundesverfassungsgericht: BVerfGE 39, 1, S.41).
356  Vgl. International Military Tribunal: Anklageschrift gegen 24 deutsche Haupt-Kriegsverbrecher (1945).
357  Die Anklagepunkte gegen Milosevic sind: „Verbrechen gegen die Menschlichkeit, Verstöße gegen die Gesetze oder Gebräuche des Krieges und schwere Verletzungen der Genfer Abkommen von 1949“. Neue Zürcher Zeitung, 30. Juni 2001(http://www.nzz.ch/dossiers/2001/milosevic/2001.06.30-al-article7HS7E.html [14.3.04]).
358  Deutsches Grundgesetz: Präambel.
359  Vgl. z. B. die Länderverfassungen von Baden-Württemberg (1953), Bayern (1946), Rheinland-Pfalz (1947), Nordrhein-Westfalen (1950).
360  Vgl. zur Diskussion um die Formel: Parlamentarische Rat: 1948-49, Akten und Protokolle (1993), Bd. 5/I, 518ff.
361  Expertenkommission für die Vorbereitung einer Totalrevision der Bundesverfassung: Bericht (1977) 18, nach: Mangold, Hermann v., Klein, Friedrich u. Starck, Christian: Das Bonner Grundgesetz (19994) 15.

437 Inge, William, R.: The Philosophy of Plotinus (1968) Bd. 1, 248.
438  VI 9 [9], 9, 1ff.
439  Vgl. etwa VI 9 [9], 11, 51.
440  Beierwaltes, Werner: Das wahre Selbst (2001) 11.
441  V 1 [10], 1, 23-29; 3, 1.
442  IV 8 [31], 5, 25ff.
443  VI 9 [9], 7, 17; 29-35.  

465 Boethius: Contra Eutychem III 1-5. Zitiert nach Brasser, Martin: Person – Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart (1999) 50.
466  VI 9 [9], 2, 20f.
467  III 8 [30], 10, 23.
468  Vgl. z. B. III 8 [30], 10, 31, VI 9 [9], 2, 46. „Das Eine selbst aber steht ‚jenseits des Seins‘ und ‚jenseits des Denkens‘, also – zufolge des Totalitätscharakters von Sein und Denken – jenseits von allem schlechthin.“ (Halfassen, Jens: Der Aufstieg zum Einen (1992) 12).
469  VI 7 [38], 37, 7-10.

 

Gesamtinhaltsverzeichnis

Vorwort   11
1   Einleitung: Die Menschenwürde im Kontext der modernen westlichen Kultur  21
1.1   Die Menschenwürde in der westlichen Kultur – gesichert oder in Frage gestellt?   21
1.2   Ambivalenzen der modernen Kultur   24
1.2.1   Wissenschaftlich-technischer Fortschritt – Werteverlust   24
1.2.2   Freiheit und Wohlstand – Depersonalisierung   27
1.2.3   Globalisierung – kulturelle Konflikte   29
1.3   Schlussfolgerungen   31
2   Erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Grundlagen   35
2.1   Erkenntnistheorie als Schlüssel zum Verständnis gegenwärtiger Ambivalenzen   35
2.1.1   Erkenntnistheoretische Unterscheidungen und Begriffsklärungen   35
2.1.2   Plato   40
2.1.3   Spinoza   45
2.1.4   Leibniz   47
2.1.5   Husserl   49
2.1.6   Cassirer   51
2.2   Ein einseitiger Erkenntnisbegriff als Prämisse der gegenwärtigen Kultur und dessen historischer Hintergrund   59
2.2.1   Die geistesgeschichtliche Herkunft der gegenwärtigen Kultur   61
2.2.2   Die Wurzeln im Hochmittelalter: Scholastik und Aristotelesrezeption   63
2.2.3   Spätmittelalter: starke Betonung des schlussfolgernden Denkens und die Genese der modernen Naturwissenschaften   65
2.2.4   Die Wende zur Neuzeit   68
2.2.5   Von der Wende zur Neuzeit bis zur Gegenwart   74
2.3   Komplementäre Ergänzung statt Reduktionismus   79
2.3.1   Die verschiedenen Erkenntnisformen und der Wissenschaftsbegriff   79
2.3.2   Die Situation der Menschenwürde   86
3   Phänomenologie der Menschenwürde   89
3.1   Psychologische Analyse der Würde   92
3.1.1   Sinnliche Wahrnehmung, Emotion und Würde   92
3.1.2   Menschenwürde im Alltag   95
3.1.3   Psychologische Faktoren der Erfahrung der Würde   96
3.2   Ethische Analyse der Würde   98
3.2.1   Würde als Werterfahrung   98
3.2.2   Der für mich größte erreichbare Wert am Anderen   100
3.2.3   Selbstzweck des Menschen und ethische Konsequenzen   101
3.2.4   „Achtung“ - die der Menschenwürde gegenüber angemessene Haltung   103
3.3   Metaphysische Analyse der Würde   105
3.3.1   Menschenwürde und Erfahrung der Transzendenz   105
3.3.2    Die Person als Träger der Würde   107
3.3.3   Menschenwürde als Verweis auf eine höhere Wirklichkeit   111
3.4   Zur Geschichte des Gedankens der Menschenwürde   113
3.4.1   Etymologie des Begriffs   113
3.4.2   Der Gedanke der Menschenwürde - ein Erbe der Menschheit?   114
3.4.3   Menschenwürde in der Antike und im Mittelalter   120
3.4.4   Der neuzeitliche Menschenwürdebegriff   128
3.4.5   Abschließende Bemerkungen   133
4   Die Menschenwürde in Rechtstexten und der philosophischen Diskussion der Gegenwart   135
4.1   Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte   136
4.1.1    Zur Entstehung der AEMR   136
4.1.2   Bedenken gegen die Kulturbedingtheit der AEMR in der UNO   138
4.1.3   Die Beziehung von Menschenwürde, Menschenrechten und Menschenpflichten   139
4.1.4   Menschenrechte und Freiheitsverständnis   144
4.2   Die Menschenwürde in nationalen Verfassungen   147
4.2.1   Die rechtliche Fassung der Menschenwürde im 20. Jahrhundert   147
4.2.2   Konventionelles Recht und Naturrecht   150
4.3   Das Grundgesetz und die Philosophie   151
4.3.1   Das Recht und die Philosophie   151
4.3.2   Die vorpositive Deutung der Menschenwürde als Reaktion auf den Nationalsozialismus   154
4.3.3   Angeborene und erworbene Würde   156
4.3.4   In Verantwortung vor Gott und den Menschen   159
4.4   Aktuelle philosophische Positionen   160
4.4.1   Das Grundgesetz und verschiedene philosophische Menschenbilder   160
4.4.2   Die Vielfalt der aktuellen Positionen   161
4.4.3    Empirismus und Utilitarismus   164
4.4.4   Transzendentalphilosophie   169
4.4.5   Metaphysischer Ansatz   172
4.4.6   Konsens und Dissens in der Menschenwürdediskussion   174
5   Plotin - rationale Reflexion eines intuitiven Zugangs zur Würde des Menschen   177
5.1   Plotin als philosophische Quelle zur Reflexion der Menschenwürde   177
5.1.1   Auf der Suche nach einem tragenden Fundament für den Gedanken der Würde   177
5.1.2   Plotin über die verschiedenen Erkenntnismomente   181
5.2   Die Herkunft des Menschen   190
5.2.1   Menschenwürde als mitgeteilte Gabe   190
5.2.2   Der naturphilosophische Hintergrund der Begründung der Menschenwürde   192
5.3   Der Mensch als Träger von Würde   197
5.3.1   Anthropologische Grundlagen der Würde   197
5.3.2   Der Leib des Menschen   204
5.3.3   Die Beziehung des Menschen zur Natur und zum Kosmos   206
5.4   Würde und Freiheit   210
5.4.1   Der Freiheitsbegriff innerhalb des intuitiven Erkenntnisansatzes Plotins   210
5.4.2   Freiheit, Menschenwürde und Ethik   216
5.5   Der Transzendenzbezug des Menschen   220
5.5.1   Die Würde des Einen   222
5.5.2   Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit   224
5.5.3    Der Mensch und das Göttliche   227
5.6   Der Ertrag der Untersuchung Plotins für die aktuelle Fragestellung   231
6   Schluss   235
Literaturverzeichnis   239
Anhang: Erläuterung philosophischer Fachbegriffe   251
Zu den Kunstwerken auf den Umschlagseiten   259
Zum Autor   260

Der Auszug wurde entnommen:
Johannes Spinner: Die Situation der Menschenwürde in der westlichen Kultur
Wissenschaftlicher Verlag Berlin, Berlin. 260 Seiten, ISBN 3-86573-084-1,  28,90 €

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