Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart  Jg. 9 (2008), Heft 4

Dankbarkeit und Hass

Man spricht zwar von dem Gefühl der Dankbarkeit, aber in Wahrheit ist es wie das Gerechtigkeitsgefühl kein Gefühl und besitzt, ebenso wie das Gewissen selbst, auch gar keinen Ausdruck. Dankbarkeit ist nämlich innerlich, wahrscheinlich sogar rein innerlich, und deshalb kann es nicht richtig sein, sie zu den Gefühlen zu rec­nen, wozu wir wahrscheinlich alle neigen. Denn allem Anschein nach fehlt sogar ein Wort, das diese Klasse von Bewusstseinsakten bezeichnet. “Gemütsbewegung” oder “Erkenntnisakt” wären wohl zu blass und allgemein. Der Dankbarkeit geht ein moralisches Aufrechnen voraus, so dass der rechnende Verstand in jedem Fall eine bedeutende Rolle spielt. Das ist der Grund dafür, dass Simmel die Dankbarkeit einerseits “zur Stellvertreterin des Rechts” erklären, andererseits als den Ursprung des Tauschs ansehen kann.

Der Dankbarkeit fehlt jeder körperliche Aspekt, einerseits, weil ihr keine Haltung eignet, andererseits und vielleicht daraus folgend oder damit verknüpft, weil sie keinen Ausdruck besitzt. Dankbarkeit kann sich nicht in Mimik oder Gestik ausdrücken, sondern allein in einer Handlung offenbaren, wobei sie sich typischerweise im Laufe der Zeit bewährt – man ist lange dankbar, nicht kurz, man erinnert sich einer Schuld und verhält sich entsprechend. Dankbarkeit bestimmt für lange Zeit die Haltung eines Menschen zu seiner Umgebung.

Dankbar kann also einerseits nur ein Wesen sein, das um den Gesamtzusammenhang seines Lebens weiß, das zurück und nach vorne blickt, aber auch, für das das Wissen um die Gegenseitigkeit allen Verhaltens die Gesamtheit seiner Handlungen begleitet. Beides gilt sicher nur und wirklich ausschließlich für den Menschen. Auch alle in Gemeinschaft lebenden Tiere sind aufeinander angewiesen und kommunizieren miteinander, aber sie wissen nicht um diese Gegenseitigkeit. Ein Herdentier etwa nimmt den Schutz der Herde an, ohne dass es sich vorstellt oder vorstellen könnte, dass dieser Schutz irgendwann fehlt. Es empfindet diesen Schutz deshalb auch nicht als ein Recht, das es in Anspruch nimmt, und ebensowenig kennt es eine Pflicht, andere Mitglieder seiner Herde zu verteidigen, sondern es tut einfach, wozu seine Veranlagung es führt oder seine Dressur es nötigt. Weder sein eigenes Verhalten noch das anderer Tiere kann es problematisieren. Für uns dagegen, die das können und es auch immer und unentwegt tun, gründet Dankbarkeit in dem einfachen Gedanken, dass es auch anders hätte sein können. Das ist ein Gedanke, ohne den es keine Moral geben kann.

Der Mensch kennt auch deshalb unter allen Wesen Dankbarkeit, weil nur der Mensch eine Vorstellung vom Verlauf der Zeit besitzt; für die Dankbarkeit ist ihre Dauer aber wesensnotwendig, sie ist das “moralische Gedächtnis der Menschheit”. Und nur der Mensch kann dankbar sein, weil nur der Mensch Verdienste berechnen und in ihrem Wert einschätzen kann. Heidegger spricht verächtlich von dem “Bezirk des verrechnenden Besorgens”, und es versteht sich von selbst, dass er diese “vulgären Schuldphänomene” nicht berücksichtigt. Aber eben dies ist die Bedeutung von Dankbarkeit – sie ist nur möglich, weil wir verrechnen und weil wir diese Rechnung in unserem Gedächtnis aufbewahren. Das Verrechnen ist ein wesentliches Moment unserer Moral.

Das Gegenteil von Dankbarkeit ist der Hass. Hass ist nicht das Gegenteil der Liebe, auch wenn der Gegensatz von Hass und Liebe so überzeugend daherkommt, dass niemand ihn hinterfragen mag. Aber dass das falsch sein muss, geht bereits aus der einfachen Tatsache hervor, dass ein Mensch Hassliebe zu einem anderen Menschen empfinden kann, die Kombination zweier entgegengesetzter Gefühle aber nur zu deren Aufhebung führen würde. Es wäre ein Nullsummenspiel, das Ergebnis Gleichgültigkeit. Und Hassliebe mag manches sein, aber zur Gleichgültigkeit wird gewiss niemand sie zählen wollen.

Einen anderen Hinweis gibt uns der Sprachgebrauch; junge Mädchen etwa finden jemanden “eklig”, wenn sie nichts von ihm wissen wollen, aber sie sprechen keinesfalls von Hass.

Die Unterschiedlichkeit von Hass und Liebe offenbart sich auch in der Spontaneität der Liebe, die beim Hass fehlt: Wen man hasst, den muss man kennen, und so ist Hass immer das Ergebnis eines Prozesses, oft einer sehr langen persönlichen Geschichte. Die Wurzel allen Hasses ist die Liebe. Dagegen kann Liebe ganz spontan entstehen. Hass ist eine Antwort, er ist die Antwort des rechnenden und aufrechnenden Bewusstseins – ebenso wie die Dankbarkeit. Auch ihr liegt ein rechnender Akt zu Grunde. Meist und seiner Natur nach ist es ein Aufrechnen, denn man will, dass die Gegenseite zahlen oder bezahlen muss. Oder man ist sich selbst einer Schuld bewusst. Man pflegt dieses Ziehen einer Summe als den Ausdruck eines krämerischen Charakters anzusehen, aber wir alle tun es unentwegt, und wenn wir es nicht täten, dann könnten wir auch keine Dankbarkeit entwickeln. Manche Menschen sind vielleicht imstande, spontan und großmütig zu verzeihen, aber dieser Akt ist eigentlich nur dann von moralischer Bedeutung, wenn diese Menschen gleichzeitig aufrechnen können, wenn sie also in einem Augenblick das Aufrechnen (ihr eigenes Aufrechnen) unterbinden und das Verhältnis zu einem anderen Menschen von vorne beginnen lassen, ihm also seine Schuld mit einem Federstrich erlassen. Wer nicht aufrechnet, der kann auch nicht wirklich großzügig sein, denn es gibt ja keine Rechnung, die er offen stehen lässt.

Zwar besitzt der Hass auch emotionale Qualitäten, aber diese sind, wie bei der Dankbarkeit, nicht besonders ausgeprägt und treten wahrscheinlich als Sympathie oder Antipathie nur hinzu; zunächst aber sind Hass wie Dankbarkeit innerliche, nämlich kognitive und dazu langwährende Phänomene: Es ist unmöglich, einen Menschen nur für Tage oder Stunden zu hassen, sondern Hass ist von schrecklicher Dauer, er ermüdet nie oder erst spät, wenn es ein Hass der rechten Art sein soll. Richtiger Hass ist kalter Hass – Wut dagegen ist heiß, denn Wut ist ein Affekt. Und Hass drückt sich in Taten aus, nicht in einem Ausdruck oder in bloßen Worten – auch das hat er mit der Dankbarkeit gemein.

Zu Dankbarkeit und Hass sind wir als Wesen fähig, die um die Gegenseitigkeit allen menschlichen Verhaltens wissen. Wir wissen, dass wir selbst etwas schuldig sind – dann eben sind wir dankbar –, und wir wissen oder glauben zu wissen, dass ein anderer Mensch uns etwas schuldig ist. Und wenn er diese Schuld nicht anerkennt, dann hassen wir ihn. Dankbarkeit und Hass sind Denkakte, die ohne das Bewusstsein einer Schuld nicht denkbar wären, und genau deshalb ist kein Tier zu Dankbarkeit oder Hass fähig.

In seiner Anthropologie nennt Kant die “Rachbegierde ... eine Leidenschaft, welche aus der Natur des Menschen unwiderstehlich hervorgeht”. Er bezeichnet sie als das “Analogon” der Rechtsbegierde, und damit deutet er an, dass der Hass und das Recht aus derselben Quelle stammen – eine Einsicht, die unangenehm sein mag, aber dennoch nicht weniger wahr ist.

Hass ist ein prägendes Moment unserer Zeit. Wer hasst, der denkt, dass man ihm etwas schuldig ist, und deshalb ist der Hass oft das Einzige, was Harz 4-Empfängern nach Jahrzehnten der Arbeit, was den Armen oder den Vertriebenen nach ihrer Flucht, was der alleingelassenen Mutter aus einer großen Liebe geblieben ist. Für den Hass ist wie für die Dankbarkeit das Bewusstsein konstitutiv, dass es auch anders hätte sein können oder sein sollen. Dankbarkeit und Hass leben deshalb von und aus dem Konjunktiv. Der Konjunktiv ist in dieser Gesellschaft, die sehr kompliziert ist, in der menschliche Beziehungen fast nur noch einen vermittelten und indirekten Charakter besitzen, der wesentliche Modus, und auch deshalb ist in unserer Zeit der Hass so viel stärker als in primitiven Gesellschaften.

Der nackte Hass beherrscht insbesondere den Terroristen, aber der Hass ist wohl auch darüber hinaus eines der prägenden Momente unserer Gesellschaft, und deshalb hat ihm André Glucksmann ein eigenes Buch gewidmet, in dem der Autor es leider versäumt hat, das Wesen des Hasses zu ergründen. Terror als die Ausgeburt nackten Hasses lehnt jede Verbundenheit mit der heimischen Umgebung ab: Der Terrorist ist Konvertit, ihn trennt von seinen Eltern und seiner Herkunft insgesamt ein Abgrund, er ist emotional von allen und von allem geschieden. Oft ist er in eine andere Stadt oder sogar in ein anderes Land gezogen, oft hat er die Religion gewechselt oder sie eben erst für sich entdeckt, manchmal auch hat er eine Partei verlassen: Niemand ist mehr voller Hass als die Renegaten. Die Wurzel des terroristischen Hasses ist das Gefühl, einer tiefen und äußerst radikalen Undankbarkeit begegnet zu sein.

Partikularität im Hegelschen Sinne ist eine der Bedingungen des Hasses. Dieselben Verhältnisse der Gesellschaft – ihre Auflösungserscheinungen –, die für die Partikularität als schlechte Subjektivität verantwortlich zeichnen, treiben den Hass hervor.

In Freude oder Ärger erleben wir uns als passiv und werden von diesen Gefühlen übermannt, wogegen Dankbarkeit und Hass aus eigenem entsteht, nämlich wenigstens dann, wenn es sich um einen isolierten Bewusstseinsakt handelt, wenn der Hass aus dem Nachdenken über die eigene persönliche Situation, ihre Vorgeschichte und ihre Zukunft entsteht: Es bedarf Erkenntnis, um dankbar zu sein oder zu hassen, man muss erkennen und begreifen, dass man in der Schuld eines Menschen steht oder ihm seine Situation zu verdanken hat. Schon deshalb muss es ganz verkehrt sein, Dankbarkeit oder Hass als Affekte anzusehen. Immer undankbar wäre ein Mensch, der die grund­sätzliche Anerkennung der Gegenseitigkeit menschlichen Verhaltens leug­nen wollte. Das ist der Aspekt, unter dem Aristoteles die Dankbarkeit in der Nikomachischen Ethik diskutiert (1133a). Vielleicht könnte man auch von Schuldbewusstsein sprechen und davon, dass die moralisch höchststehenden Menschen eben von einem solchen Schuldbewusstsein geprägt sind, wogegen es den oben angesprochenen Gewissenlosen eben daran ganz offensichtlich fehlt. Die Psychologisierung der Gesellschaft ist eine weitere Ursache dafür, das Schuldbewusstsein kleinzureden oder gar beiseitezuschieben. Es sind wenige Ausnahmen, die sich dagegen wehren, etwa Adrian Naef, ein Depressiver, der notiert: “Es gibt einen Zahlungsmodus. Und das Gewissen verbucht die kleinsten Posten, das wird jedem bewussten Nachtgänger schlagartig klar.” Dieser Autor protestiert eindrucksvoll gegen deren Verschweigen: “Aber daß sich in der Psychoszene einer unterstehe, von Schuld zu reden!” Zur Psychoszene gehören heute auch die Gerichte.

Ein Ausdruck für den Ort der Herkunft im moralischen Verstande ist die Sittlichkeit in dem Sinne, in dem Hegel sie umschreibt oder Gottfried Keller sie eingangs des Grünen Heinrich schildert. Für Heidegger aber spielt sie keine Rolle. Mit ihr ist nicht das Erbe gemeint, das er im 74. Paragraphen von Sein und Zeit anspricht und eigentlich nur mit Blick auf die Geschichtlichkeit des Menschen behandelt. Und auch sonst taucht sie nicht auf, auch nicht in den Schriften späterer Jahre. In Was heißt Denken? treibt er seine etymologischen Spielereien auf die Spitze, indem er auf ein mittelalter­liches Wort zurückgreift, auf “Gedanc”, das in seiner Interpretation “das Gemüt, das Herz, den Herzensgrund” bedeutet, “jenes Innerste des Menschen, das am weitesten nach außen und ins Äußerste reicht”. Gedanc soll wohl so etwas ähnliches wie Gedanke sein, aber mit etwas Herz überzuckert. Wenn man Heidegger gutwillig interpretiert, dann bezieht er mit dieser Argumentation sowohl das Gefühl wie auch die Verlegenheit mit in das Denken ein, Verlegenheit verstanden als das einen Menschen immer beherrschende Bewusstsein, nicht in sich selbst zu wurzeln, sondern in einer Gemeinschaft, in einer Kultur und in einer Landschaft, in einer mit allen Sinnen und Gefühlen verinnerlichten Welt um ihn. Verlegenheit bedeutet nicht, dass man sich erst auf etwas besinnen muss oder dass man etwas erst mühsam aus den Tiefen des Gedächtnisses hervorholt, sondern Verlegenheit bedeutet die immerwährende Gegenwart eines Gefühls oder Gedankens – vielleicht im Hintergrund des Bewusstseins und nicht immer bedacht, vielleicht sogar nur selten im Brennpunkt unserer Aufmerksamkeit, aber doch immer präsent, immer gegenwärtig, immer die Gesamtheit aller Bewusstseinsvorgänge tönend und färbend. Wie man sieht, taugt diese Umschreibung ebensogut für die Dankbarkeit Heideggers wie für das Gewissen Hartmanns.

Wenn Weltgefühl, Weltbewusstsein oder Gewissen als die selbstverständliche Gegenwart einer uns umgebenden, uns erst hervorbringenden Welt zu den Voraussetzungen menschlichen Lebens gehört, und wenn ferner der Gedanke daran, dass wir in etwas anderem als uns selbst heimisch sind, immer auch eine moralische Dimension besitzt, dann ist der Mensch von vornherein ein moralisches Wesen.

Jaynes glaubte den vorgeschichtlichen Menschen jenseits von Moral und Recht, und auch der Rechtsphilosoph Gerhard Husserl behauptet in seiner Abhandlung Recht und Welt, dass der ursprüngliche Mensch das Recht überhaupt noch nicht kennt: “Naive Erfahrung ist ... überhaupt nicht imstande, dem Menschen Rechtliches zu originärer Selbstgegebenheit zu bringen. Kein ‚natürliches‘ Verhalten reicht grundsätzlich hin, Gegenstände der Region des Rechts so ins menschliche Dasein zu lassen, dass sie wahrhaft da sind.”

Diese Ansicht von Jaynes und Husserl ist ganz falsch, insofern der Mensch immer im Recht steht, auch wenn dieses vielleicht noch naiv, widersprüchlich oder roh sein mag – aber es ist immer Recht. Der Mensch besitzt immer auch ein Verhältnis zu den Rechten anderer Menschen und ist deshalb fähig zu Schuldgefühlen und besitzt ein Gewissen: “Bei niedrigen Naturvölkern gibt es keine irgendwie auch nur in kasuistische Form gekleideteten Rechtssätze. Man wird vergebens nach solchen ausgesprochenen Normen fragen. Nichtsdestoweniger wäre es irrig, deswegen zu meinen daß auch jedes Gefühl für Recht und Unrecht fehle.”

Ein Mensch ohne Recht ist so wenig denkbar wie ein Mensch, der nicht wohnt, der keine Sprache kennt oder nicht mit Werkzeugen umgehen kann.

Thurnwald legt ein umfassendes Material vor, mit dem er seine These belegt und differenziert. So erklärt er das “Prinzip der Vergeltung” als “strenge Gegenseitigkeit in der Leistung”, das als “adäquate Reaktion tief ... im menschlichen Lebensablauf” verwurzelt sei. Eine entwickeltere Form der Gegenseitigkeit ist die Buße, die zwar “schon in ganz primitiven gesellschaftlichen Verhältnissen” erscheint, aber erst allmählich die Blutrache ausschalten kann.

In seiner Psychologie des primitiven Menschen schreibt Thurnwald im selben Sinne: “Es ist die Gegenseitigkeit, auf der das Zusammenleben aufgebaut ist, auf gegenseitige Hilfe im Innern, auf Solidarität, das Eintreten des einen für den andern, nach außen auf Vergeltung für Leid, namentlich Fremden gegenüber. An diesem sozialen Gleichgewicht rankt sich die Ordnung der Gesellschaft hoch, an seinem Verhältnis zu den Anforderungen von Ort und Zeit bilden sich die konkreten Wertungen aus.”

Auf diese Weise kann die Ethnologie es wahrscheinlich machen, dass wirklich das Prinzip der Gegenseitigkeit (und zwar zunächst in einer ganz starren und mechanischen Weise) den Ursprung der Moral darstellt; so etwas wie das Bewusstsein einer persönlichen Schuld tritt erst wesentlich später hinzu und gehört deshalb so wenig wie ein Gefühl zum Kern des Gewissens. Das Gewissen ist in seinem Ursprung das Wissen um die Reziprozität aller menschlichen Handlungen, und Dankbarkeit und Schuldgefühl beruhen auf einer Störung des Gleichgewichts, von der wir dank unseres rechnenden und aufrechnenden Verstandes wissen.

Im Gewissen erscheint deshalb nicht die Persönlichkeit des Menschen, sondern seine Individualität, zum Gefühl der Einzigheit und Isoliertheit verdichtet und mitunter zu einem isolierten Starrsinn herabgesunken. In Dankbarkeit und Schuldgefühl wird der Gesamtheit der sozialen Beziehungen, wird zunächst der Familie und der Mitmenschen, aber auch der Heimat oder vielleicht der Natur gedacht; das Gewissen ist also etwas Inneres, aber ein Inneres, das sich ausschließlich mit dem Äußeren beschäftigt. So bildet das Gewissen die Wurzel der Moral, es ist Schuldbewusstsein, das als Grundakkord jedes Handeln begleitet beziehungsweise begleiten kann.

Hegel versteht unter dem Gewissen offensichtlich etwas Anderes, denn die Beschreibung des Gewissens in der Phänomenologie des Geistes zielt auf die Vereinzelung des Menschen, der sich aus Hybris, also aus Selbstüberschätzung gegen die Gesellschaft und ihre überkommenen Gesetze stellt. Für Hegel ist das Gewissen Produkt eines in sich selbst vergrabenen Denkens, das alles in Frage stellt und sich nur noch auf sich selbst beruft. Schuldbewusstsein im Sinne eines Bewusstseins der Reziprozität wird von Hegel nicht diskutiert. Was er anspricht, ist die Einseitigkeit der Moralität, und es versteht sich von selbst, dass die Überbetonung nur einer Seite hochproblematisch sein muss. So entsteht entweder der kalte Philister, der Spießer und Tugendwächter, der auf dem Hergebrachten beharrt, es möge sonst kommen, wie es will; und auf der anderen Seite der Terrorist, der mit seinem Herkommen bricht und sich einzig und allein unter das Gesetz seines eigenen Gewissens stellen mag. Beide Bewegungen müssen sich im Gleichgewicht befinden. Was Hegel mit so eindrucksvollen Worten in der Phänomenologie des Geistes schildert und beklagt, ist das Übergewicht der Subjektivität. Die Seite des Philisters wird wohl eher in der Dichtung dargestellt, zum Beispiel in der Gretchentragödie. Heute erscheint sie auch in der “Wertediskussion”, wenn gewisse Kreise so tun, als könnte sich Moral, die auf einen Glauben an Werte wie Familie oder Ehe reduziert wird, außerhalb einer Religion überhaupt nicht entwickeln.

Das angesprochene Wider- und Zusammenspiel findet seinen Ausdruck noch in etwas Weiterem, nämlich darin, dass sich das Recht aus gegebenen wie aus gemachten Begriffen zusammensetzt, wobei die gemachten Begriffe sich auf das Räsonnement des Einzelnen, die gegebenen auf die Dankbarkeit berufen können. Wenn Carl Schmitt schreibt, “die Rechtsordnung, wie jede Ordnung, beruht auf einer Entscheidung und nicht auf einer Norm”, dann wendet er sich zunächst gegen den Rechtsposivismus Kelsens, der in seiner Reinen Rechtslehre eine Art axiomatische, also im Grunde mathematische Rechtstheorie vorgelegt hat – eine Norm, sagt Kelsen (und darin pflichten ihm viele Rechtstheoretiker bei), kann nur wieder auf einer Norm gründen, und so argumentiert er vollkommen immanent, wobei er “Naturgesetzlichkeit und normative Gesetzlichkeit identifiziert.” Schmitt nennt diese Art des Denkens, die wesentlich von der Wiener Schule und insbesondere von Schlick inspiriert wurde, eine “konstitutionell mathematisch-naturwissenschaftliche” und setzt ihr seinen politisch höchst umstrittenen Dezisionismus entgegen, also die schon oben zitierte Behauptung, “jede Rechtsordnung ... beruht auf einer Entscheidung und nicht auf einer Norm.”

In seiner bereits oben zitierten Schrift Was ist Gerechtigkeit? hat sich Kelsen dieser Position angeschlossen, ohne dass er an irgendeiner Stelle auf die zeitgenössische Literatur oder auf Kritik an seiner Position eingeht. Er beschreibt Gerechtigkeit als “eine mögliche aber nicht notwendige Eigenschaft einer gesellschaftlichen Ordnung. Nur in zweiter Linie eine Tugend des Menschen. Denn ein Mensch ist gerecht, wenn sein Verhalten einer Ordnung entspricht, die als gerecht gilt.” Wert- und Rechtsordnung selbst dagegen sind vollkommen willkürlich bestimmt.

Schmitts Vorwurf an die Adresse Kelsens besteht zu Recht – Schmitt spricht damit die Abgeschlossenheit aller im Kern mathematischen Theorien an. Alle diese Theorien kämpfen mit demselben Problem, mit dem der Geltung. Sie müssen, so wie es auch die analytische Philosophie tun muss, immer erst umständlich begründen, warum ihre Sätze Geltung besitzen sollen. Ein Mathematiker wird von diesem Problem überhaupt nicht berührt, denn es handelt sich bei seiner Theorie um ein ganz in sich abgeschlossenes System; und wenn die Mathematik in den Naturwissenschaften erscheint, dann muss sie sich bewähren, indem sie Vorgänge richtig vorhersagt: Berechnungen werden in Experiment und Messung bestätigt oder widerlegt. Aber die Sätze des positiven Rechts? Ist es vorstellbar, dass sie tatsächlich ganz willkürlich formuliert und zusammengestellt werden? Ist es nicht vielmehr so, dass, wie auch veraltete Paragraphen an der Rechtswirklichkeit scheitern, sich auch weltfremde Bestimmungen nicht wirklich in Recht umsetzen lassen? Sie werden vielleicht auf dem Papier erscheinen, aber nie die Wirklichkeit für sich gewinnen können.