Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart Jg. 9 (2008), Heft 4
Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart Jg. 9
(2008), Heft 4
Die Autorin ist Professorin für Allgemeine und vergleichende Literaturwissenschaft in Regensburg; sie hat 'Über das Theater des Absurden in Bulgarien' promoviert und sich über Levinas habilitiert. Das ambitionierte Anliegen der Autorin, das hohe Ansprüche an ihre Leserstellt, ist vor diesem Hintergrund zu sehen.
Die Arbeit ist zweigeteilt: Das erste Drittel liefert die theoretische Grundlegung, dann folgt die Übertragung der Ergebnisse auf ausgewählte Beispiele vor allem deutsch-jüdischer Literatur. Als Ausgangspunkt verweist die Autorin auf das 'problematische Spannungsverhältnis' (S. 1) zwischen Bewahrung der Tradition und Anpassung an die nicht-jüdische Umgebung, dem jüdische Autoren ausgesetzt sind. Um den 'impliziten Text', der unter dem expliziten durchscheint und der u. U. den überschriebenen kulturellen Text spiegelt, zu erfassen, nutzt sie 'die Theoreme der Intertextualität' (S.2.).
Dieser Ansatz bedingt, dass die Autorin zunächst weiträumig auf den 'kulturellen Subtext', in diesem Fall die jüdische Tradition, eingeht. Hier zeigt sich eine grundsätzliche Schwierigkeit, vor der Gelhard in ihrer Darstellung steht: Es ist unklar, wie viel Vorwissen sie bei ihrer Zielgruppe (wendet sie sich an Fachwissenschaftler oder eher an den 'gebildeten Laien'?) voraussetzen will, und da diese offenbar nicht definiert ist, ergeben sich gelegentlich Brüche in der Darstellung.
Als Besonderheit des jüdischen Denkens betont die Autorin zunächst das jüdische Verständnis von Zeit und Tradition: Das (historische) Vermächtnis werde in einer Sukzession vom Vater auf den Sohn übertragen. Vergangenes bleibe so präsent: Der hebräische Begriff für Vergangenheit heißt übersetzt: 'vor dem Antlitz. Die Vergangenheit steht in dieser Auffassung nicht hinter, sondern vor uns.' (S. 3) Bemerkenswert ist, dass dieses 'vor Angesicht' sowohl eine lokale als eben auch temporale Komponente hat.
Im Kontext ihrer Untersuchung fragt Gelhard : 'Wohin wenden die Autoren ihr Gesicht? Wo stehen sie in der Überlieferungskette?' (S. 4) Denn das Judentum sei von zwei grundlegenden Einschnitten in die Tradition geprägt: Zum einen durch die Auseinandersetzung mit der arabischen und der griechischen Philosophie im mittelalterlichen Spanien, zum anderen durch die Haskala, die jüdische Aufklärung. Jedes Mal habe sich jüdische Literatur neu positionieren müssen.
Hinzu kommt nach Dorothee Gelhard ein Weiteres: Konstitutiv für jüdische Tradition sei die Bedeutung der Schrift und damit der Sprache. So sei Gott nicht darstellbar, aber erreichbar mit dem Medium der Sprache, und er wende sich mit diesem Medium an den Menschen. Wenn dieses Wort nun ausgelegt werde, so gebe es nach der jüdischen Tradition zwei Positionen, die von unterschiedlichen Wortbegriffen ausgingen: Zum einen sei das Wort eindeutig, der Text transportiere die Aussage des Autors als Instrument, zum anderen werde der Text als vom Autor unabhängig verstanden; er sei eine Art Orakel, der Leser müsse ihn 'schaffen', eine Lesart durch Assoziation entwickeln und auswählen. Von diesen beiden jüdischen Traditionen zieht Gelhard den Bogen zur modernen Intertextualitätstheorie und führt Jose Faur an, der die erste Lesart als 'semiotisch' bezeichne - diese ziele durch Textdeskription auf eine eindeutige Interpretation und fordere eher passives Lesen- , die zweite als 'semantisch' - diese versuche Ergebnisse der theoretischen Diskussion einzubeziehen und u. U. eindeutigen Festlegungen aus dem Weg zu gehen, sie fordere kreatives Lesen.
Dieses unterschiedliche Textverständnis wird von Dorothee Gelhard in einen weiten Rahmen gestellt, in den sie nicht nur jüdische Theologie, sondern auch z. B. den griechischen Logos-Begriff und dessen Bedeutung in der platonischen Philosophie einordnet.
Was macht nun aber jüdische Literatur aus? Um diese Frage zu beantworten setzt Gelhard bei Tertullian an, der bereits griechisches Denken und die hebräische Bibel gegenübergestellt hat. Hierauf führt sie Martin Buber an, der diese beiden antagonistischen Glaubensweisen einander dialogisch begegnen lassen wollte.
Innerhalb der Literaturwissenschaft wurde das 'Jüdische' als 'Anders-Sein' bestimmt und biographisch verortet. Innerjüdisch positioniere sich die Literatur mit dem politischen Antisemitismus des deutschen Kaiserreichs in zwei Richtungen: Einmal als Anpassung, als Assimilation, als Akkulturation, wobei das Jüdische dem Deutschen untergeordnet wurde, und zum anderen als 'Kulturzionismus', Schaffung einer jüdischen Literatur in deutscher Sprache, da eine andere (noch) nicht zur Verfügung stand oder nicht beherrscht wurde.
An dieser Einschätzung fehlt m. E. eine Besonderheit, auf die der amerikanisch-jüdische Literaturwissenschaftler Benjamin Harschav in einem Vortrag 2003 hinweist: Im 19. Jahrhundert lebten die weitaus meisten Juden im Russland und entwickelten dort eine eigene, geschlossene jüdische Gesellschaft mit eigener nationaler Kultur. Aus dieser geschlossenen jüdischen Gesellschaft kamen dann viele Immigranten nach Deutschland und entwickelten sich zu 'deutschen Juden'. Vor diesem Hintergrund ist 'Diaspora' sehr viel komplexer als es zunächst scheint - wo ist sie selbstgewählt, wo von außen erzwungen?
Für Dorothee Gelhard ist die Frage, was jüdische Literatur ausmacht, untrennbar mit der nach der jüdischen Diaspora verbunden, und es folgt ein historischer Exkurs. Aus der jüdischen Erfahrung der 'Zerstreuung' (auf die polnischen und russischen (Klein-)Städte mit ihrer geschlossenen jüdischen Kultur geht sie, wie gesagt, nicht ein) leitet Gelhard die Frage nach der jüdischen Identität ab: Diese sei einerseits topographisch gebunden - das Judentum bleibt in seinem Selbstverständnis immer bezogen auf Jerusalem -, andererseits chronographisch: 'Wie verändert sich die Identitätskonzeption, wenn der Zeiterfahrung eine deutlichere Gewichtung beigemessen wird?' (S. 22) So folgt eine Auseinandersetzung mit 'Raum- und Zeiterfahrung im menschlichen Bewusstsein' (S. 23), die wiederum einerseits auf Platon zurückgreift, andererseits die verschiedenen Zeitbegriffe im Judentum diesem gegenüberstellt und mit dem Zeitbegriff der modernen Naturwissenschaften endet. Besonders hebt Gelhard hervor, dass die drei Zeitbegriffe der Naturwissenschaften (der der Quantenmechanik, der der relativistischen Physik Einsteins und der der chaotischen Systeme) dem des göttlichen Namens entsprächen: Das Tetragramm (die vier Buchstaben des Namens Gottes) 'setzt sich ... aus den Buchstaben der drei Zeitmodi des Verbums 'sein' der dritten Person Singular zusammen: hajah (er war), howe (er ist) und jiihijeh (er wird sein)'. (S. 27). In diesen Zeitebenen bewege sich jüdische Literatur, wobei Dorothee Gelhard sich vor allem für den (verdrängten) Bezug zur Vergangenheit interessiert dafür, in welcher Kontinuität die jeweilige Tradition stehe. 'Der rote Faden, der die nachfolgend analysierten Texte über die Generationen hinweg verbindet, ist evidentermassen die Suche nach Identität und das sich verortende Schreiben angesichts der mehrfachen tiefen Brüche und Zersplitterungen. ... Doch die jüdische Literatur allein auf ihre Stoffe, Motive und Themen zu reduzieren, hieße, die ihr inhärente Poetik zu überlesen. ... Ich würde ... die Poetik der jüdischen Literatur in einem Wortbegriff sehen, der sich ausspannt zwischen Wortzeichen und Wortmagie, der zwischen der wörtlichen Ebene des Peschat einerseits und der mythisch-allegorischen Sodebene vermittelt und in dem diese Literatur das semiotische und das semantische Lesen zu ihrer Lektürestrategie erhebt.' (S. 28)
Da diese Frage in Zusammenhang mit der Öffnung des Judentums zur nicht-jüdischen Umgebung zusammenhängen, stellt Dorothee Gelhard drei mögliche Lösungen von Philosophen vor: Hermann Cohen, Emmanuel Levinas und Jacques Derrida. Diese drei 'stehen paradigmatisch für die Mythoskritik der Moderne.' (S. 31)
Die nachfolgenden Ausführungen legen den Schwerpunkt auf die ethische Dimension und deren Begründung sowie Verankerung in der jüdischen Tradition. Bei Levinas zieht Gelhard dabei die hebräische Etymologie heran, um entsprechende Sachverhalte zu erläutern. Die sehr komplexen, notwendigerweise sehr komprimiert wiedergegebenen Gedankengänge Levinas' hätten für die intertextuelle Lektüre insofern Bedeutung, als eine Neuinterpretation des Vertrauten nicht als destruktiv angesehen werde, sondern als Möglichkeit, das Gewohnte neu zu sehen und damit dem Gedächtnis zu erhalten. Denn gerade für das Judentum sei Erinnerung konstitutiv.
Abschließend geht Dorothee Gelhard auf Derrida ein. Sie kommt zu dem Fazit: 'Derridas Ernstnehmen des Bilderverbots, sein fortwährendes Ringen um einen Diskurs der 'Ent- Aneignung' verbindet ihn untrennbar mit der jüdischen Tradition. ... Die Kritik am Bild dämonisiert aber nicht das Bild an sich, sondern entspringt der Kritik an der Herrschaft, die mit dem Bild ausgeübt wird. ... Dass sprachlich dennoch nicht auf Bilder verzichtet werden kann, verknüpft Derrida mit einem ethischen Appell. ... Die Ethik der Benennung kommt bei Derrida einem Paradoxon gleich ... : Vom Anderen/anderen sprechen, ohne ihn zu benennen, ohne ihn in einem bestimmten Bild zu fixieren und damit einzuschränken, heißt, verantwortlich mit ihm umzugehen.' (S. 74)
Gerade an dieser Stelle hätte man sich zum Abschluss der sehr komplexen Ausführungen (Derridas Ansatz wird auf 20 Seiten komprimiert) doch einen zusammenfassenden Hinweis auf deren Bedeutung für die folgenden Ausführungen zur jüdischer Literatur gewünscht. Der Hinweis, dass der Leser aufgefordert sei, immer wieder neu zu lesen, weil ein endgültiges Entziffern niemals möglich sein werde, bleibt doch gar zu blass.
Die jüdische Literatur, deren Behandlung, wie gesagt, den größeren Teil des Buches einnimmt, wird in vier Kapiteln unter vier Aspekten behandelt: 'Die Sephardisierung der deutsch-jüdischen Literatur' (Heinrich Heine, Else Lasker-Schüler, Lion Feuchtwanger), 'Die Schrift als Gedächtnisbild' (Lion Feuchtwanger, Franz Werfel, Stefan Heym), 'Neuorientierung jüdischen Schreibens?' (Esther Dischereit, Barbara Honigmann, Daniel Ganzfried, Benjamin Stein) und 'Mimikry und kulturelle Diaspora' (Zafer Senocak, Philip Roth, Achmat Dangor).
Im ersten Kapitel wird dargelegt, welche Bedeutung das mittelalterlichen Spanien für die jüdische Identität nach der Haskala, der jüdischen Aufklärung gewinnt: Es sei das, was 'Griechenland' für die deutsche Klassik ist, ein utopisch anmutendes Ideal, es zeige eine rationalisierte Religion als Gegenbild zu 'religiösem Fanatismus und mittelalterlicher Engstirnigkeit' (S. 77) Geschichte biete so die Möglichkeit einer Identitätsfindung anstelle von religiöser Tradition. Heinrich Heine erzählt in 'Der Rabbi von Bacherach' eine Geschichte, in der sich drei Zeitebenen kreuzen: Die biblische Genealogie, die gegenwärtige der beiden Protagonisten Abraham und Sara und die utopische Verheißung. Dass aber das von Heine erzählte Ideal einer Koexistenz zwischen Juden und Christen ein Fragment geblieben ist, sei, so Gelhard, 'konsequent und entspringt weniger der in der Romantik gern favorisierten Lust nach einer Offenheit des Kunstwerks.' (S. 81)
Else Lasker-Schüler hingegen baue ihren Text 'Der Wunderrabbi von Barcelona' um die Magie des Wortes auf, 'das sich zwischen dem Dichterwort und Gebet aufspannt.' (S. 85) Das magische Wortzeichen jedoch verweise nicht auf ein Bild, sondern auf eine Handlung. - Die Dichterin erzähle von 'der nicht lebbaren Liebe zwischen einer Jüdin und einem Christen.' (S.86) In dieser Erzählung entkommen die Liebenden auf wunderbare Weise, die Dichterin entwerfe die Rettung als eine konservative Utopie. Der biblische 'Prätext' des Wunders am Schilfmeer, bei dem die Israeliten durch das eingreifen Gottes vor den Ägyptern gerettet werden, ist unschwer zu erkennen.
Lion Feuchtwangers verknüpft in seinem Roman 'Die Jüdin von Toledo' die mythische Zeit der Bibel (das Buch Esther) und die spanische Legende von der Liebe des Königs Alfonso zur schönen Jüdin Raquel mit der historischen Zeit in Spanien. - Um nun das Besondere des Erzählens Feuchtwangers zu erläutern, folgt ein mehrseitiger Exkurs zum Verhältnis von Mythos und Logos, bei dem Dorothee Gelhard nicht nur auf die goethesche Faust-Szene der Übersetzung des Johannes-Prologs zurückgreift, sondern auch Hans Blumenberg, Friedrich Schlegel und Schelling heranzieht. Für Feuchtwanger bedingten sich Mythos und Geschichte gegenseitig. 'Der Mythos ist dann nicht das Gegenbild der Geschichte, sondern ist verinnerlichte und erinnerte Form und Funktion eben dieser Geschichte und ist somit zugleich eine Form des Vergangenheitsbezugs. Die narrativen Symbole des Textes stellen die Deutungsmuster für die Gegenwart bereit und entwerfen die Handlungsmuster für die Zukunft.' (S. 106)
Im nächsten Kapitel untersucht Dorothee Gelhard Werke, die einen expliziten inhaltlichen Bezug auf biblische Geschichten herstellen. So greifte Feuchtwanger die Geschichte um Jeftas Tochter (Richter 11) nicht nur auf, sondern deute sie aus: Jefta habe seine Tochter aus einem falschen Gottesbild heraus geopfert, er habe sich ein Gottesbild erschaffen, anstatt sein Bild durch die Ratio kontrollieren zu lassen. 'Der Mensch muss die Gesetze Gottes interpretieren und anwenden aufgrund der Freiheit seines Willens und seiner Verantwortung.' (S. 117) So wie Feuchtwanger den biblischen Text als Folie für seine Auseinandersetzung mit dem Gottesbild nehme, so Franz Werfel in 'Höret die Stimme!' die Geschichte der Eroberung Jerusalems durch Nebukadnezar und der anschließenden Vertreibung des Volkes Israel nach Babylon. Die Parallele zur Situation der Juden in Deutschland 1937 sei offenkundig. In dieser Ausdeutung sehe sich Werfel, so Dorothee Gelhard, als Nachfolger der Propheten, was auch schon in dem Titel 'Höret die Stimme' angesprochen werde. Er spreche anstelle Gottes zu seinen Lesern. Indem er Nebukadnezar als Werkzeug Gottes verdeutliche, zeige er dessen Grenze auf. Diese Erfahrung werde dann in der Rahmenhandlung in die Gegenwart transponiert. - Vergleichbar nimmt Heym in seinem 'König-David-Bericht' die biblische Geschichte, um die Gegenwart zu erhellen. Einen Bezug auf die Gegenwart stelle der Dichter aber nicht her, dies sei Aufgabe des Lesers. Thema sei die Legitimität von Herrschaft, die der Schreiber/Schriftsteller belegen solle. Nach Dorothee Gelhard thematisiert Heym damit auch die jüdische Geschichtsschreibung, diese werde säkularisiert, Heilsgeschichte abgewehrt. Hier werde wieder der Gegensatz von Wortzeichen und Wortmagie aufgegriffen. Während erstere die Wirklichkeit abbilde, simuliere letztere sie. Indem nun die Repräsentanten der Macht eine Wirklichkeitsvorstellung propagierten, manipulierten sie die historische Wahrheit. Das entlarve der Chronist zwar, könne aber letztlich dagegen nichts ausrichten.
In einem weiteren Kapitel stellt Gelhard vier zeitgenössische jüdische Schriftsteller vor, die nach der Shoa jüdisches Schreiben repräsentieren. Denn die Shoa brachte auch einen Verlust des kulturellen Gedächtnisses; und die Schriftsteller suchten (mühsam) einen neuen Anknüpfungspunkt. Sie seien fremd - die kulturelle Überlieferung sei abgerissen, und das Geschehene könne nicht erzählt werden: Auschwitz ist nicht darstellbar. Gerade bei Esther Dischereit werde deutlich, dass das Vergessen, das Auslöschen der kulturellen Tradition nicht durch Überlagerung erfolge, sondern durch Auslöschen der Träger dieser kulturellen Erinnerung. Da wieder anzuknüpfen, erfordere immense Anstrengung. Barbara Honigmann dagegen konzentriere sich auf den Bruch, der von außen veranlasst sei. 'Die Ich-Erzählerin steht mit dem Gesicht zur Vergangenheit gewandt, wobei sie die Zirkularität der liturgischen Zeit [gemeint ist damit der jüdische Festkalender] mit der Vertikalität der historischen Zeit vertauscht ... das Erzählen der historischen Vergangenheit dient der Reflexion und Selbstverortung in der Gegenwart.' (S. 151)
Auch Daniel Ganzfried gehe es um Identität, aber auch um die Sagbarkeit von Auschwitz vor einem familiären Hintergrund. Das kollektive Gedächtnis werde der individuellen Identität gegenübergestellt. In drei Erzähllinien werde Vergangenheit als Teil der gegenwärtigen Wirklichkeit, verknüpft mit einer ethischen Orientierung, verortet. Damit knüpfe Ganzfried an die jüdische Erinnerungskultur an. 'Wenn Ganzfried ... so nachdrücklich auf die Bedeutung der Erinnerung des Volkes Israel insistiert und darüber hinaus evidentermassen die Erinnerungsfiguren Exodus, Sinai und Landgabe aufgreift ... so ist das als eine explizite Antwort auf die Dissimilation der zweiten und dritten Generation der Überlebenden zu lesen, das Gesicht der Vergangenheit wieder zuzuwenden.' (S.161). Wie das möglich sei, darum kreise Ganzfrieds Roman. - Wieder stellt Dorothee Gelhard die damit verbundene Problematik in einen weiten theoretischen Rahmen, wobei sie z. B. Edith Stein, Lyotard, Agamben, Derrida, Levinas, Barthes, Heidegger und schließlich Kafka anführt.
Benjamin Stein schließlich inszeniere das kulturelle Gedächtnis als Phantastik: Die religiöse Rückkehr führt über das Prag des Rabbi Löws und des Golems ins heutige Israel.
Das Fazit dieser Betrachtungen zieht Dorothee Gelhard so: 'In der Gegenwartsliteratur stehen die Themen Diaspora und Fremdsein (sowohl im Land als auch in der Tradition) im Vordergrund, während vor der Shoah die Auseinandersetzung um und mit den Glaubensinhalten, mit Bild und Bildverbot, mit Mythos und Geschichte dominierte. Nach wie vor ist der Dialog mit der Texttradition aber auf multiple Weise hörbar und kann intertextuell beschrieben werden. ... Ein Problem ist dabei jedoch, dass das Judentum als das Paradigma für die heutige kulturelle Diaspora generalisiert wird und somit Gefahr läuft, sich in die lange Tradition einzureihen, die jüdische Literatur mit dem Stigma des Anderen oder Fremden zu versehen.' (S. 189)
Dorothee Gelhard setzt sich abschließend mit dieser kulturellen Diaspora auseinander. Diese bringe kulturelle Hybridbildung hervor, die einen 'Zwischenraum' als Chance, aber auch als destruktives Potential eröffne. Was das bedeutet, wird an Zafer Senocaks 'Gefährliche Verwandtschaft' demonstriert. Der Ich-Erzähler hat einen türkischen Vater und damit auch Großvater, der in die Verfolgung der Armenier verwickelt war; seine Mutter hingegen hat als deutsche Jüdin in der Türkei Zuflucht gefunden - er ist also Nachkomme von Tätern und Opfern.
'Dass der Jude jedoch als Stereotyp des Fremden in der Gegenwartsliteratur, die vorgibt, Konzeptionen des Hybriden zu reflektieren, funktioniert' (S. 201) wird deutlich an Philip Roths 'The Human Stain' und Achmat Dangors 'Kafka's Curse'. - In beiden Romanen wählt der Protagonist, der selbst Farbiger ist, als Mimikry die Identität der weißen Mehrheit, aber innerhalb dieser wieder die einer Minderheit: des Juden.
Zum Abschluss stellt Dorothee Gelhard fast resignierend fest:
'Der Schluss scheint nahe zu liegen, dass in multikulturellen Zeiten, so wie die jüdische Diaspora als Modellfall für die kulturelle Diaspora etikettiert wird, dem Juden gleichermassen eine paradigmatische Rolle zugeschrieben wird. Solange die jedoch praktiziert wird, solange das Jüdischsein als Modellfall fungieren muss, hat eine wirkliche Überwindung des ausgrenzenden dichtomischen Denkens nicht stattgefunden..' (S.225)
Deutlich ist wohl geworden, welchen hohen Anspruch die Autorin an die Leser stellt - ohne umfassende Kenntnisse sind die Ausführungen kaum einzuordnen und in ihrer Tiefe zu verstehen. Der Leser sollte sie als Anregung nehmen, sich mit den angesprochenen Themen intensiver auseinander zu setzen. Es ist auch möglich, den ersten Teil zu übergehen und sich auf den zweiten, die Analyse der literarischen Texte, zu beschränken - dieser bietet auch ohne die wissenschaftliche Einbettung anregende und ungewöhnliche Einsichten. Was es für einen Schriftsteller bedeutet, zu einer ehemals stigmatisierten Minderheit zu gehören, wird an den vielfältigen Beispielen verdeutlicht.
Zum Schluss nur einige Anmerkungen:
Es macht sich gelegentlich störend bemerkbar, dass, wie oben gesagt, die Zielgruppe nicht klar definiert zu sein scheint. Deutlich wird dies z. B. im Umgang mit Begriffen aus anderen Sprachen: Z. T. werden hebräische oder griechische Begriffe nur in lateinischer Umschrift (so dass der des Hebräischen Kundige sie nur mit Mühe im Lexikon finden kann), z. T. in hebräischen/griechischen Buchstaben mit lateinischer Umschrift und z. T. punktiert wiedergegeben; andererseits wird in der Argumentation eine dezidierte Kenntnis der hebräischen Grammatik vorausgesetzt. Sicher kann man für jedes Verfahren gute Gründe anführen; Einheitlichkeit wäre jedoch wünschenswert.
Zum zweiten: Jüdische Tradition wird eher als etwas Einheitliches beschrieben. Nur: Kann man von einem einheitlichen biblischen Zeitbegriff ausgehen? Was hat sich zwischen 1000 v. u. Z. und 100 n. u. Z. entwickelt?
Zum dritten: Bei den Literaturanalysen wird zum Teil Kenntnis zentraler biblischer Texte vorausgesetzt - die Geschichte Abrahams z. B. - , an anderer Stelle wird jedoch (S. 145) in einer Fußnote die Geschichte der Ruth erzählt - einer der bekanntesten Texte der Bibel. In einer Fußnote (S. 207) wird 'Schibboleth' erklärt - ein Begriff, der im Zusammenhang mit 'Jeftas Tochter' ausführlich erläutert wurde (S. 112) Der Begriff 'Diaspora' wird einerseits auf S. 17, dann noch einmal auf S. 190 f. angesprochen (ohne dass auf die frühere Darstellung verwiesen wird ). Es entsteht der Eindruck, dass die einzelnen Kapitel unabhängig voneinander entstanden sind und nachträglich mit lässlicher Sorgfalt aneinander geknüpft wurden.
Das Buch stellt implizit die Frage: Wer ist Jude?, ohne sie explizit zu beantworten.
Gerade bei Derrida erscheint es problematisch, ihn als 'jüdischen Philosophen' zu bezeichnen, der 'sich seiner Wurzeln nur [sic!] nicht bewusst sei' (S. 49). Dorothee Gelhard betont zwar, dass mit derartigen Bemerkungen Derrida totalitär eine jüdische Identität zugeschrieben werde, stellt aber am Schluss des Kapitels fest, dass er 'untrennbar mit der jüdischen Tradition' (S. 74) verbunden sei. Sie lässt letztlich offen, woher diese Verbundenheit abzuleiten sei und was dieser Befund für seine Identität und Zuordnung zu bedeuten habe.
Der schon erwähnte Benjamin Hasharv verweist in diesem Zusammenhang auf die Zuschreibungen von außen, wie sie in der Auslöschung der europäischen Juden deutlich wurden: Their lives belong to the history of the respective nations and cultures, while their death is part of the history of the Jews. Wie sind aber nun z. B. Heinrich Heine und Franz Werfel aus dieser Perspektive einzuordnen? Ist es Zufall oder Teil dieser Zuschreibung, dass Heine sein Fragment 'Der Rabbi von Bacherach' nach langem Zögern in unmittelbarem zeitlichen Zusammenhang mit dem Pogrom von Damaskus 1840 veröffentlicht? Diese Frage bleibt unbeantwortet.
Gerade bei der Fülle der genannten Namen wäre es hilfreich, das ausführliche Literaturverzeichnis durch ein Personenregister zu ergänzen.
Regina Neumann