Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart  Jg. 9 (2008), Heft 5

von Stefan Diebitz

Gleich zu Beginn der Philosophiegeschichte findet sich ein krasser und auf den ersten Blick banaler Widerspruch, und er unterläuft keinem geringeren als Platon in seinen Dialogen Protagoras und Menon.
Wenn sich Sokrates einen Philosophen nennt, so tut er das ironisch, um sich von den Sophisten abzusetzen, also jenen umherziehenden Männern, die Weisheit und sogar Tugend für Geld lehren zu können behaupten. Es ist umstritten, ob Platon den Sophisten wirklich Gerechtigkeit widerfahren läßt, und es gibt nicht wenige Historiker der Philosophie, die seine Darstellung ungerecht und polemisch finden und die Sophisten verteidigen. Aber hier soll es nicht um die historische Wahrheit gehen, sondern um den programmatischen Anspruch Platons, der in den beiden Dialogen formuliert wird.
Platon, so könnte man sagen, stellt zwei grundsätzlich verschiedene Auffassungen des Lehrens einander gegenüber, und diejenige, die von Sokrates vertreten wird, nennen wir seither Philosophie.
Sokrates widerspricht dem Anspruch der Sophisten entschieden und zeigt zunächst, daß Tugend nicht lehrbar sei; später aber, in denselben Dialogen, macht er deutlich, daß das Gute eines Charakters da­rin besteht, um die Tugend zu wissen. Einmal also ist Tugend nicht lehrbar, das andere Mal ist sie ein Wissen, und weil Wissen und Kenntnisse doch vermittelt werden können, entfaltet sich ein auf den ersten Blick grobschlächtiger Widerspruch. Für uns tut sich hier ein gewaltiges Problem auf – welcher Art nämlich das Wissen sei, um das es in der Moral geht.
„Junger Mann,“ verspricht in der Übersetzung Schleiermachers der Sophist Protagoras einem seiner Hörer feierlich, „Junger Mann, es wird dir also geschehen, wenn du dich zu mir hältst, daß du schon an dem ersten Tage, den du bei mir zubringst, besser geworden nach Hause gehen wirst, an den folgenden ebenfalls, und so alle Tage zum Besseren fortschreitest.“ Protagoras will „Klugheit in seinen eigenen Angelegenheiten“ lehren, wogegen Sokrates einwendet, „dieses wäre nicht lehrbar.“ Er als der Gegner der Sophisten liebt die Weisheit nur, lehrt sie aber nicht, und ihre Nichtlehrbarkeit demonstriert er vor allem an der Tugend: „Ich meines Teils also, Protagoras, halte ... nicht da­für, die Tugend sei lehrbar.“ Sein Beweis ist etwas fragwürdig, denn er wird eigentlich nur so geführt, daß Sokrates kluge Männer nennt – Perikles im Protagoras, The­mistokles und Thukydes im Menon – , die außerstande gewesen seien, ihre reich veranlag­ten Söhne zu anständigen Menschen zu erziehen. Dieser Beweis der Nichtlehrbarkeit der Tugend kann schon deshalb nicht überzeugen, weil es ja die pädagogische Unfähigkeit der Väter gewesen sein mag, woran die Erziehung scheiterte, aber wesentlich ist für uns einzig und allein die Überzeugung des So­krates, daß die Tugend nicht gelehrt werden könne.
Denn diese zunächst so schwach oder überhaupt nicht begründete Überzeugung ist für die ganze Sokratische Fragestellung und damit für die Fragestellung der Philosophie überhaupt grundlegend. Auch zu Beginn des wenige Jahre nach dem Protagoras geschriebenen Dialoges Menon, der diese Thematik noch einmal aufnimmt, verneint der ratlose Sokrates die Frage des jungen Menon, mit der dieser herausplatzt: „Kannst du mir wohl sagen, Sokrates, ob die Tugend gelehrt werden kann? Oder ob nicht gelehrt, sondern geübt? Oder ob sie weder angeübt noch angelernt werden kann, sondern von Natur den Menschen einwohnt oder irgendeine andere Art?“
So dramatisch beginnt der Dialog und knüpft damit deutlich an seinen Vorgänger an. Seit den frühen platonischen Dialogen Protagoras und Menon zählt die Nichtlehrbarkeit der Tugend zu den Kernsätzen der Philosophie, ja die Behauptung der Nichtlehrbarkeit der Moral, aber auch der Philosophie selbst ist eigentlich der Impuls, der die Philosophie hervorgebracht hat, der aber heute ihre Ausrichtung nur noch im Bewußtsein einiger weniger beherrscht. Allerdings, erkundigt man sich bei Menschen jenseits der Philosophie, ob sich moralische Tugend auf Intelligenz oder auf eine gute Ausbildung zurückführen lasse, so wird man auf ernsthaften Widerspruch gefaßt sein müssen. In diesem speziellen Fall scheint der gesunde Menschenverstand also eher auf Seiten der Philosophie zu stehen.
Die Mehrheit der Professoren dagegen hält es mit ihrem Osnabrücker Kollegen Wolfgang Lenzen, der in aller stillen Bescheidenheit festhält: “Qua Profession Fachmann für ethische Fragen ist allein der Philosoph” [1]. Mit diesem Bewußtsein im Rücken kann man natürlich sehr gut Ethik-Kommissionen gründen und über das Erlaubte und Verbotene ex cathedra befinden. Wurde von den großen Denkern der Vergangenheit noch davor gewarnt, Ethik auf bloße Kasuistik zu reduzieren, so besteht sie heute eigentlich nur noch aus dieser, aus der Diskussion von Einzelfällen, aus der Festlegung von Verhaltensmustern und der logischen Ableitung von Ver- und Geboten aus Obersätzen.
Bei der Selbststilisierung des Universitätsphilosophen zu einem Fachmann für ethische Fragen weiß man zunächst einmal gar nicht, bei welcher ihrer Voraussetzungen man mit dem Widerspruch beginnen soll, so viele Anstößigkeiten enthält sie. Wie kann man überhaupt Fachmann für etwas sein, das buchstäblich jeden einzelnen Menschen auf dieser Erde – jedenfalls jeden irgendwie mündigen – betrifft? Soll jetzt jemand, der sich selbst für einen Fachmann erklärt, uns zukünftig die Entscheidungen über die Moralität unserer Handlungen abnehmen? Tatsächlich ist das ja die Praxis, besonders wenn es um die Diskussion medizinischer Fortschritte geht: Darf man klonen? Darf man einem todkranken, schwer leidenden Menschen Sterbehilfe leisten?
Niemand wird einem Philosophieprofessor das Recht absprechen, sich zu derartigen Themen zu äußern – im Gegenteil, man wird ihm sogar besonders aufmerk­sam zuhören, weil man ihm unterstellt, er habe darüber lange und vielleicht sogar tief nachgedacht. Aber der Mensch, der mit diesen Fragen konfrontiert ist – der Arzt, ein Angehöriger – dieser Mensch ist mit der Frage immer noch ganz allein, und niemand wird sie ihm abnehmen können, wenn er am Krankenbett steht und die Schmerzen im Gesicht seines Patienten oder die Verzweiflung in der Miene der Angehörigen sieht. Wenn das anders wäre, wäre es kein Problem, über das sich nachzudenken lohnte.
Wie Protagoras seinem Schüler verspricht, ihn zu einem besseren Menschen zu machen, so erklärt jetzt Professor Lenzen, er sei „qua Profession“ der einzige Fachmann. Das bedeutet doch wohl, das ihm das letzte Wort gehört; und wenn für eine Entscheidung, die ich treffen soll, jemand anders zuständig ist – was ist das für eine Moral? Ist das überhaupt noch ein moralisches Problem?
Wie man leicht sehen kann, hat hier ein Philosophieprofessor unserer Tage den Anspruch der Sophistik wieder aufgenommen, als habe Sokrates nie gelebt. Er und mit ihm die ganze Zunft stellt sich damit gegen die Konzeption der Philosophie, wie sie von Sokrates formuliert und seitdem von allen großen Geistern der Philosophiegeschichte vertreten wurde.
Hören wir einen der wirklich großen Denker! Immanuel Kant betont immer wieder (bereits in der Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen im Jahre 1765), daß der moralische Aspekt einer jeden Handlung selbst von einem ganz un­gelehrten, philosophisch ungeübten oder überhaupt ungebildeten Verstand beurteilt werden kann, und er schreibt unter ausdrücklicher Berufung auf Sokrates, „daß es also keiner Wissenschaft und Philosophie bedürfe, um zu wissen, was man zu thun habe” [2]. Kant hätte es deshalb niemals geduldet, ihn als einen „Fachmann für Ethik” zu bezeichnen, aber bei Kant kann ein hochgelobter Hochschullehrer unserer Tage ja auch „nicht sehen, wo er für uns heute von Bedeutung ist.“ Er war zwar, wird generös zugestanden, „ein ganz großer Philosoph, aber in den tiefen Fragen war er nicht eigentlich modern.“ [3] Ja, und ähnlich unmodern scheint wohl auch ein Denker wie Sören Kierkegaard zu sein, der von ganz und gar anderen Voraussetzungen als Kant ausgeht, aber ebenso wie dieser die Moral selbstverständlich immer bei dem einzelnen Menschen sucht, ja sie sogar ausschließlich in der Auseinandersetzung eines jeden mit sich selbst sieht – eine Reduktion, die ihrerseits sehr problematisch ist, weil sie ebensowenig den ganzen Menschen in den Blick bekommt. Vor allem bedachte der Existentialismus nicht den Menschen als soziales Wesen, sondern blieb bei einer subtilen Untersuchung seines Selbstverhältnisses stehen.
Die Defizite einer rein rational argumentierenden Ethik werden seit Mitte des 19. Jahrhunderts von Denkern, die sich dem Utilitarismus verpflichtet fühlen, auf eine eigenartige Weise wegdefiniert. Der Utilitarismus (von utilis, nützlich) ist eine vor allem von Engländern vertretene Theorie, nach welcher das größte Glück der größten Zahl angestrebt werden soll. Im Grunde richtet sich der Utilitarismus, wenn er die Nützlichkeit auf seine Fahnen schreibt, auf die Wohlfahrt aller oder wenigstens der Mehrheit und mündet deshalb in eine ausgesprochen soziale Theorie. Und dagegen läßt sich wenig einwenden. Andere Aspekte aber werden konsequent ausgeblendet. Ein Aspekt, auf den wir unten zu sprechen kommen werden, ist die Selbstdarstellung, die für alle natürlichen Wesen eine wichtige Rolle spielt – sie wird generell überhaupt nicht beachtet. Und darüber hinaus wird von utilitaristischen Philosophen alles das, was Georg Wilhelm Friedrich Hegel als Sittlichkeit bezeichnet – die Konventionen einer Gesellschaft über das, was „man tut“, die Selbstverständlichkeiten des Benehmens und Verhaltens, die guten Sitten, selbstverständlich aber auch das, was gut und böse ist – das wird von allen Nützlichkeitsaposteln als Moral bezeichnet und als überflüssig oder gar schädlich verworfen.
So schreibt Michael Schmidt-Salomon in einem offiziösen Traktat, der die Auffassung der einflußreichen Giordano-Bruno-Gesellschaft mit ihren vielen prominenten Mitgliedern aus dem Bereich der Wissenschaft zusammenfaßt: „In der Moral geht es um die subjektive Wertigkeit von Menschen vor dem Hintergrund metaphysischer Bewertungskriterien (gut und böse), in der Ethik hingegen um die objektive Angemessenheit von Handlungen anhand intersubjektiv festgelegter und immer wieder neu festzulegender Spielregeln (fair oder unfair).“ [4] Diese Ethik genannte Schrumpfform einer Moralphilosophie reduziert alle moralischen Überlegungen auf die Frage nach der Nützlichkeit; oder sie bedenkt allein die Aspekte, die das Verhältnis der Menschen untereinander betreffen.
Der Utilitarismus ist als die Grundlage einer politischen Philosophie fast unvermeidlich, weil er und wohl auch nur er allein Regeln aufstellen kann für das Verhalten der Menschen untereinander, aber erstens ist der Mensch mehr als das Mitglied einer Gesellschaft. Er besitzt auch ein Selbstverhältnis, steht sich selbst gegenüber und beobachtet, bedenkt und beurteilt sein eigenes Tun, das sich nicht allein auf andere Menschen oder andere Wesen richtet, sondern auch in die Selbstdarstellung mündet. Und zweitens ist ihm die Bewertung von Handlungen als gut oder böse eigentümlich; es ist höchst seltsam, wenn er eine hinterhältige oder grausame Tat nicht als böse empfindet und bezeichnet, sondern sie als unfair oder wenig nützlich anspricht oder sie mit lederner Ironie als „suboptimal“ umschreibt. Diese Einstellung ist künstlich und unwahrhaftig, denn man muß sich zu ihr zwingen, und ihr Gegenteil ist keinesfalls metaphysisch in dem von Schmidt-Salomon angesprochenen Sinne, nämlich nicht auf ein jenseitiges Reich bezogen oder an Re­ligion geknüpft.
Denn wir alle sind Bewohner einer sehr diesseitigen Welt, der wir sprachlich verbunden sind und die uns mit ihren Bewertungen seit frühester Jugend prägt. Zu einem jeden von uns gehört eine Sitte – also ein fragloser Kanon von Werten, Regeln und Bestimmungen, ein keineswegs rationaler Kosmos von manchmal einsichtigen, manchmal aberwitzigen Ideen und Vorstellungen, von dem Hegel in der Phänomenologie des Geistes sagt: „Die sittliche Bestimmung besteht eben darin, unverrückt in dem fest zu beharren, was das Rechte ist, und sich alles Bewegens, Rüttelns und Zurückführens desselben zu enthalten.” [5]
Mit der Sitte ist die Moralität des Menschen selbstverständlich nicht erschöpft, denn kein Mensch handelt moralisch, wenn er oder gar: nur weil er sich sklavisch (“unverrückt”) an die Moralvorstellungen seiner Zeit hält. Und nicht daran rütteln, nicht an den Grundvorstellungen seiner Zeit zweifeln wird allein der Philister, ganz gewiß aber kein wirklicher Moralist, nämlich jemand, der imstande ist, die Kluft zu fühlen zwischen den Überlegungen seines Gewissens (in der Terminologie Hegels: Moralität) und den Vorstellungen seiner Zeit und Umgebung (bei Hegel: Sittlichkeit). Aber ein wesentliches Element des persönlichen Ethos ist die Sittlichkeit natürlich trotzdem. Sie ist es sogar zwingend, und es ist sehr fragwürdig, sie keines Blickes zu würdigen, ja sie per definitionem von allen Betrachtungen auszuschließen, wie es Schmidt-Salomon tut und vor ihm unzählige andere getan haben. Denn für den Philosophen unserer Tage ist der über Ethik nachdenkende Mensch insgesamt ein Wesen, das vorurteilslos an die Prüfung von Sätzen herangeht, die sich mit dem Verhältnis verschiedener Personen untereinander beschäftigen; Gefühle kennt dieses Wesen sowenig wie Moralvorstellungen, die es von seinen Eltern oder seiner Umgebung übernommen hat, und man soll sogar ausdrücklich davon absehen und einzig und allein auf seine Vernunft hören. Das „einzig und allein” ist das Fragwürdige.
Als Beispiel mag unser Verhältnis zum Tod dienen. Die Völker des Altertums hätten für unseren Umgang mit ihm wohl nichts als Verachtung, zumindest aber blankes Unverständnis gezeigt. Sokrates hielt es für selbstverständlich, „daß man … nicht das Leben am höchsten achten muß, sondern das gut Leben.“ (Kriton 48b) „Gut“ hat hier natürlich nicht die Bedeutung von „Fettlebe“, sondern die von „moralisch unanfechtbar“ oder „anständig“. Man muß sich selbst in die Augen schauen und mit sich selbst einverstanden sein können, das ist damit gemeint. Wesentlich ist aber in unserem Zusammenhang, daß für Sokrates wie überhaupt für die Menschen des Altertums das Leben keinen Wert an sich darstellt und deshalb auch leichter hingegeben wird; nicht die Todesstrafe ist deshalb die schwerste Strafe, sondern die Verbannung. Für uns dagegen steht der Wert des Lebens turmhoch über allem, auf nichts richtet sich unser Wille mehr, unser Wille, der immer Wille zum Leben ist und nichts außerdem.
Selbstliebe kann aber auch anderes sein als Selbsterhaltungstrieb, nämlich Selbstdarstellung. Sie, so sagt uns nicht zuletzt unsere eigene Erfahrung, gehört ebenso zwingend zur Selbstliebe wie die schiere Erhaltung der physischen Existenz. Die Selbstdarstellung, die sich durch die gesamte Natur zieht und eben deshalb auch in uns als einem natürlichen Wesen mächtig ist, spielt in der modernen Biologie kaum eine Rolle, trotz der Forschungen eines Adolf Portmann.
Der bedeutende Zoologe hat in seinem Buch Die Tiergestalt eine Beobachtung mitgeteilt, die sich mit den üblichen utilitaristischen Denkmustern nicht vereinbaren läßt. Er zeigt nämlich, daß bereits an der Gestalt eines Tieres seine Entwicklungshöhe abgelesen werden kann, und zwar besonders an der Betonung der Körperpole, worunter Portmann den Kopf und den Analbereich beziehungsweise die nach unten gewanderten, deutlich sichtbaren Keimdrüsen versteht. Je höher ein Tier entwickelt ist, desto stärker sind diese beiden Körperteile herausgehoben. Dabei ist wesentlich, daß viele dieser Erscheinungen keinerlei Funktion besitzen und zu gar nichts dienen oder nützlich sind. Der Kopf des Tigers etwa ist anders gezeichnet als sein Leib, wodurch aber keinesfalls die Tarnung des Tieres erhöht wird, sondern sein Ausdruck.
Es fällt angesichts einer seit Jahrzehnten andauernden Propagierung der utilitaristischen Denkmuster sehr schwer, die Bahnen dieses Denkens zu verlassen und zu begreifen, daß die Selbstdarstellung als einer der beiden elementaren Aspekte des Lebens in ihrem Wesen ebensowenig begründbar ist wie die Selbsterhaltung. Sie kennt kein außer ihr liegendes Wozu, aber das gilt schließlich auch für die Selbsterhaltung, ohne daß irgendjemand diese Tatsache für ein Argument gegen sie hielte. Selbsterhaltung und Selbstdarstellung scheinen keiner weiteren Begründung fähig, denn sie sind die beiden elementaren, nicht weiter ableitbaren Kraftströme, aus denen das Leben gespeist wird; es sind die beiden Aspekte des Lebens, von denen wir nur den einen zu focussieren uns angewöhnt haben, wenn wir darüber philosophieren.
Selbstdarstellung kommt in den Konzepten des Utilitarismus ebensowenig vor wie das Selbstverhältnis, das uns auszeichnet, und dabei ist die Selbstdarstellung nicht allein ein wesentlicher Aspekt der Naturgeschichte, sondern darüberhinaus eines der mächtigsten moralischen Motive überhaupt: vor sich selbst wie vor anderen möchte man nicht unanständig oder böse erscheinen, sondern man erstellt von sich selbst ein Bild, dem man sich in einem unendlichen Prozess, den man Bildung nennt, anzunähern versucht.
Das Selbstverhältnis wird heute von der Moralphilosophie systematisch ausgeblendet. Der Utilitarismus konzentriert sich ausschließlich auf eine rein technische Behandlung gesellschaftlicher Probleme. „Ethische Argumentation“, so schreibt Schmidt-Salomon (und viele Autoren, unter ihnen der oben zitierte Lenzen, argumentieren entsprechend) „zielt auf die faire Lösung von Interessenkonflikten zwischen Personen bzw. zwischen Personen und ihrer nichtpersonalen Umwelt… Daraus folgt, daß man sich selbst gegenüber nicht unethisch verhalten kann.“ [6] Unethisch! Bereits diese furchtbare Vokabel widerlegt den Autor, denn so etwas wie „unethisch“ gibt es nicht und kann es auch gar nicht geben.
Natürlich kennt seit altersher jeder denkende Mensch die Versäumnisse gegenüber sich selbst. Und seit altersher ist der wahre Moralist nicht der Kritiker anderer Personen, sondern zunächst einmal der strengste Richter über sich selbst – ganz gewiß nicht immer und jederzeit, wohl aber später, wenn er auf seine letzten Handlungen oder gar sein Leben zurückblickt; oder auch früher, wenn er probehandelt und überlegt, was denn jetzt zu tun sei. Moral ist immer Teil eines Menschenlebens, und eine Ethik, die sie nicht einzuordnen weiß und wesentliche Aspekte unserer Vernunft ausblendet, muß von vornherein falsch konstruiert sein.
Weil das Wesen des Selbstbewußtseins im Akt des Rückblickens auf sich selbst besteht, erfahren wir anschaulich wie kein Wesen außer uns die Sterblichkeit unserer selbst – wir blicken auf unser vergangenes Leben und erfahren uns als gealtert, wir erleben ganz bildhaft und in manchmal bewegender, oft erschreckender Anschaulichkeit noch einmal die Chancen, die sich uns eröffneten, die Ausblicke, die wir genossen, die Menschen, die uns begegneten und wieder entglitten, und mit der Kälte, die nach unserem Herzen greift, spüren wir die bittere Reue über die vielen Gelegenheiten, die unwiederbringlich dahin sind. Keiner hat das schöner ausgedrückt als Rainer Maria Rilke in seiner 8. Duineser Elegie:
Wer hat uns also umgedreht, daß wir,
was wir auch tun, in jener Haltung sind
von einem, welcher fortgeht? Wie er auf
dem letzten Hügel, der ihm ganz sein Tal
noch einmal zeigt, sich wendet, anhält, weilt —,
so leben wir und nehmen immer Abschied.
„Der Handelnde“, sagt der Minister Goethe in seinen Maximen und Reflexionen, „ist immer gewissenlos; es hat niemand Gewissen als der Betrachtende.“ Weil wir nicht immer der Betrachtende sind, sind wir auch nicht immer ein moralisches Wesen, aber irgendwann ist es fast jeder, wahrscheinlich selbst derjenige, der von Moral nichts wissen will. Vielleicht sogar Schmidt-Salomon.
Ein wesentlicher, von unzähligen Autoren unserer Zeit systematisch ausgeblendeter Aspekt der Moral ist die Selbstvernichtung der moralischen Persönlichkeit, die keinen einzigen anderen Menschen geschädigt haben muß – nur sich selbst, und eben daran zerbricht man, wenn man und weil man ein moralisches Wesen ist. Man war feige und opportunistisch; man hat seine reiche Begabung verlottern lassen und versuchte niemals das, was man hätte versuchen müssen; man hat sich prostituiert und sich selbst verraten; man hat gelogen, ohne daß irgendwer es gemerkt hat oder irgendjemand geschädigt wurde, aber man selbst weiß um seine Schwäche und schämt sich noch Jahre später in Grund und Boden. Alle diese Verfehlungen, die doch mehr oder weniger das Leben al­ler Menschen bestimmen, kann eine utilitaristische Moral niemals auch nur in den Blick bekommen. Also leugnet sie, daß es überhaupt Pflichten gegenüber sich selbst gibt.
Der unmoderne Kant behandelt in der Metaphysik der Sitten die „Pflichten gegen sich selbst”, worunter er den „Anbau (cultura) seiner Naturkräfte (Geistes-, Seelen- und Leibeskräfte) als Mittel zu allerlei Zwecken” [7] versteht. Im 18. Jahrhundert sprach man davon, daß ein sterbender Mensch „die Schuld der Natur bezahle” – auch darin klingt an, daß wir mit Schuld beladen auf die Welt kommen: Der Kredit, den man uns in die Wiege legte, das sind unsere Talente und Begabungen, das ist aber auch die Liebe unserer Eltern oder anderer Menschen. Noch im Existentialismus wurde dieser Aspekt der Moral stark betont, vielleicht sogar allzusehr, aber seitdem ist er vergessen.
Die Aporie des Protagoras – Sokrates leugnet, daß man moralisches Wissen lehren könne, aber er selbst lehrt, daß auch Moral Wissen ist, denn niemand tue ja freiwillig Böses, sondern sei in einem Irrtum befangen – diese Aporie löst sich wenigstens zu einem guten Teil auf, wenn wir verstehen, daß das moralische Wissen ein ganz anderes Wissen ist als dasjenige, das der Lehrer einem Schüler beibringt. Das Wesen der Moral besteht nämlich wesentlich in einem Selbstverhältnis, und dieses Selbstverhältnis begegnet uns auch in der Bildung eines Menschen.
Den Gegensatz einer auf Nützlichkeit reduzierten Allerweltsmoral und einer wirklichen Moralphilosophie finden wir gespiegelt in den beiden verschiedenen Formen des Wissens oder in dem Gegensatz von Erziehung und Bildung. Erziehen lassen sich selbst niedere Tiere – sogar Insekten, wie jeder Flohzirkus beweist –, aber die Bildung ist dem Menschen vorbehalten; Erziehung ist ein rein pragmatischer Vorgang, der abgeschlossen ist, wenn einem Tier oder Zögling (in jedem Fall einem unmündigen oder einem als unmündig angesehenen Wesen) ein bestimmtes Wissen oder ein Verhalten erfolgreich eingetrichtert  oder gar eingebleut wurde, die Bildung dagegen erschöpft sich niemals und findet kein Ende, denn nichts ist ihr fremder als Selbstzufriedenheit. Der Utilitarismus, weil er das Selbstverhältnis ausblendet, kann deshalb auch niemals eine Theorie der Bildung formulieren und steht ihr ganz fremd und verständnislos gegenüber. Seine pädagogischen Theorien bleiben bei rein erzieherischen Maßnahmen stehen, und er behandelt die Menschen nicht als selbstbewußte Wesen, sondern als Zöglinge. Für das Strafrecht gilt Ähnliches.
Im Grunde handelt es sich bei jeder richtigen Bildung um Aufklärung; und so wie richtige Aufklärung (die, von der Kant spricht, nicht jene, die in der Belehrung des Patienten durch den Arzt oder des wißbegierigen Obertertianers durch den Sexualkundelehrer besteht) so wie wahrhaftige und ernsthafte Aufklärung immer Selbst-Aufklärung ist und in die Selbstkorrektur eines bereits ge- und deshalb notwendig auch verbildeten Menschen mündet, um den kritischen Blick in den Spiegel und das Ablegen von Irrtümern, Unarten und sinnlosen Verhaltensweisen, so findet auch die Bildung niemals ein Ende und kann niemals zu einem Abschluß kommen. Der Mensch, der sich zurücklehnt und findet, daß er nun alles weiß und nicht länger an sich zu arbeiten hat, ist viel ungebildeter als ein Unwissender, wenn dieser nur weiß, wieviel er nicht weiß; und der Mensch, der zufrieden auf seine Handlungen zurückschaut und denkt, daß er sich nichts vorzuwerfen habe, er sei ein nützliches Glied der Gesellschaft und überhaupt ein feiner Kerl, der offenbart sich als spießig und selbstgerecht. Das sind moralische Kategorien, und keine positiven. Gebildete Menschen kann man deshalb sehr leicht an ihrer Fähigkeit zur Selbstkritik erkennen, und das Nicht-Wissen, von dem Sokrates spricht, besteht dann in der Unfähigkeit, sich selbst kritisch gegenüberzustehen.
Ein Utilitarist wird sagen, daß Selbstzufriedenheit niemandem schade, und sein messerscharfer Geist wird sich an ihr nicht abarbeiten wollen.
Was uns sehr häufig begegnet, ist ein Überkreuzverwechseln von Kategorien. Die Denkschemata des Utilitarismus bestehen absolut zu Recht, solange sie allein auf den Menschen als ein soziales Wesen bezogen werden; schief werden sie erst, wenn man glaubt, mit ihrer Hilfe auch das Verhalten des Einzelnen zu sich selbst erschöpfend ausdeuten zu können. Umgekehrt war es besonders in der Romantik bis hin zu Oswald Spengler ein beliebter Fehler, Kategorien des Organischen auf die Staatsphilosophie anzuwenden und den Staat als eine Art großer Familie zu begreifen oder ein Volk als eine Ansammlung von Blutsverwandten.
Kategorien, die aus dem Bereich des Organischen gewonnen werden, sind solange legitim, solange sie auf ein einzelnes Menschenleben angewandt und darüberhinaus nicht als moralische Regeln missverstanden werden. Es ist ganz selbstverständlich, daß man von Jugend oder Reife eines Menschen spricht – schließlich ist er wirklich jung oder reif, und so spricht man nicht in Metaphern, sondern in eigentlichen Ausdrücken. Und vielleicht sind derartige Begriffe durchaus von moralischer Relevanz – allerdings nicht positiv, sondern negativ, indem sie nämlich vor Irrtümern bewahren. Man kann aus ihnen keine Lehren ziehen oder gar Regeln deduzieren, wohl aber kann man mit ihrer Hilfe zeigen, daß bestimmte Verhaltensmuster, weil sie unserer natürlichen Lebensbasis widersprechen, schädlich sind oder gar ins Unglück führen müssen. Wer einen Blick in die Bibel wirft, der kann dort ganz anschaulich erfahren, daß zum Leben eines Menschen als eines bewußten Lebewesens der Tod als der rechte Abschluss gehört – das ist ein ganz undramatisches Geschehen, wenn es ein natürlicher Tod ist, und genau so haben das die Menschen früherer Zeiten auch immer empfunden:
Jm schweis deines Angesichts soltu dein Brot essen / Bis das du wider zu Erden werdest / da von du genomen bist / Denn du bist Erden / vnd solt zu Erden werden. (Gen 3, 19)
Vnd Jsaac ward hundert vnd achzig jar alt / vnd nam ab / vnd starb / Vnd ward versamlet zu seinem Volck / alt vnd des lebens sat / Vnd seine söne Esau vnd Jacob begruben jn. (Gen 35, 28-29)
Die Einfachkeit dieser Zeilen stellt uns eine einfache Moral vor Augen, von der wir unendlich weit entfernt sind. Isaac nimmt es einfach hin, daß er sterben muß, denn er ist „alt und des Lebens satt“. Ein wunderbar plastischer Ausdruck. Die Bibel lehrt uns: Leben hat seine Zeit, und Sterben hat seine Zeit (Pred 3,1), und man muß nicht an Gott glauben, um diesen Satz wahr zu finden. Wie ich glaube, lenken Ethikkommissionen von solchen Einsichten eher ab.

[1] Wolfgang Lenzen, Liebe, Leben, Tod. Eine moralphilosophische Studie, Stuttgart 1999, S.8
[2] Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Werke (Akademie-Ausgabe), Berlin 1900 ff., Band IV, S. 404
[3] Zitiert nach: Anonym, Tugendhat: Philosophen sollen in die USA fahren, in: Der Tagesspiegel vom 8.3.2005
[4] Michael Schmidt-Salomon, Manifest des evolutionären Humanismus. Plädoyer für eine zeitgemäße Leitkultur, Aschaffenburg 2006, S.102
[5] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes. Nach dem Text der Originalausgabe herausgegeben von Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952, S. 311
[6] Schmidt-Salomon, Manifest des evolutionären Humanismus, S.103
[7] Kant, Metaphysik der Sitten, in: Werke (Akademie-Ausgabe), Berlin 1900 ff., Band VI, S. 444

Stefan Diebitz ist Autor von Glanz und Elend der Philosophie, das im Mai 2007 im Omega-Verlag erschien und eine scharfe Kritik der gegenwärtigen Uni­versitätsphilosophie bietet. Bereits 2005 publiziert wurde Seelenkleid. Beiträge zu Phänomenologie und Theorie von Angst und Scham im LIT-Verlag.